О противоречиях стоиков

Περί Στωικών εναντιωμάτων

Автор: 
Переводчик: 
Источник текста: 
Издательство С.-Петербургского университета 2008 г.

Критика стоической доктрины Плутархом в его дошедших до нас философских работах не ограничивается лишь теми трактатами, в названии которых заявлена полемика со стоиками; возможно, это распространяется также и на несохранившиеся трактаты; однако подлинные названия, помещенные в Каталоге Ламприя, ясно указывают на восемь трактатов, направленных против стоиков, и девятый, посвященный сразу и стоикам, и эпикурейцам. Этот последний трактат Избранные места и опровержения стоиков и эпикурейцев (№ 148) утрачен; из остальных восьми до нас дошли только два, и так называемый "конспект" третьего. Таким образом, сохранились следующие тексты: О противоречиях стоиков (№ 76), Об общих понятиях. Против стоиков (№ 77) и Конспект трактата "О том, что стоики говорят еще более нелепо и противоречиво, чем поэты" (№ 79).
Цель первой из этих трех работ - просто обвинить стоиков, и особенно Хрисиппа, в как можно большем числе бросающихся в глаза противоречий и несоответствий, а также показать Хрисиппа "человеком, который говорит абсолютно все, что приходит ему в голову"; и хотя в ходе этого Плутарх не может удержаться от критики самой стоической доктрины, он неоднократно говорит, что не это является его основной целью и выделяет определенную сферу, которой, по его собственным словам, и ограничивает себя. Его цель и средства, вероятно, были аналогичны и в трактате О противоречиях эпикурейцев (№ 129), где он мог также, насколько можно судить, использовать стоиков в своих нападках на эпикурейцев, как здесь -эпикурейцев в нападках против стоиков. Чтобы опровергнуть высказывание или положение, существовал способ, рекомендованный учителями риторики, против которого не могли устоять даже выдающиеся философы, а именно - указать на противоречивость данного положения или на его несоответствие поступкам автора. Стоики же должны были быть особенно чувствительны к полемике такого рода, поскольку они с гордостью заявляли, что их философия есть полностью согласованная и последовательная система, и что эта последовательность, кроме того, должна проявляться в жизни истинного стоика.
Это последнее и явилось отправной точкой, с которой Плутарх начинает свою полемику. Подчеркивая необходимость согласия жизни философа с его теорией (гл. 1), он пытается показать, что стоики своими поступками противоречат собственному учению об отношении философа к обществу. Либо они воздерживаются от политики, о которой так много писали, и ведут жизнь, которая согласуется более с идеалом эпикурейцев, чем со стоическими идеалами (гл. 2), либо, если приходят в политику, действуют несообразно своим же утверждениям о государстве, законах и государственных деятелях (гл. 3). Кроме того, в своих трактатах об отечестве они расходятся во мнениях между собой или бывают необоснованно противоречивы (гл. 4). Предписания Хрисиппа относительно политичного поведения мудреца равнозначны допущению, что теории стоиков на практике неосуществимы (гл. 5), а в отношении религиозных институтов и церемоний противоречие между теорией и практикой у стоиков даже более значительно, чем у критикуемых ими эпикурейцев (гл. 6).
До сих пор Плутарх придерживался единого предмета, хотя и не слишком заботился о логике изложения; теперь, однако, без всякого перехода (гл. 7) он внезапно обвиняет Зенона в противоречии самому себе по вопросу единства и множественности добродетелей, а также и Хрисиппу вменяет в вину противоречивость - когда тот атакует позицию Аристона, и в то же время отстаивает определение Зенона. Обсуждаемый в данной главе предмет вполне логично наводит на мысль, что это начало раздела, посвященного этическим противоречиям. Однако это не так, ибо далее, опять же без всякого формального перехода, следует (гл. 8) обвинение в том, что Зенон, когда пишет против Платона, опровергая софизмы и рекомендуя своим ученикам без колебаний изучать диалектику, противоречит своему собственному утверждению, согласно которому нет необходимости выслушивать обе спорящие стороны перед вынесением приговора. Далее следуют одна за другой две большие главы, формально не связанные ни между собой, ни с предшествующей, ни с последующей главами. Здесь Хрисипп обвиняется сперва (гл. 9) в противоречии самому себе при определении порядка изучения таких дисциплин, как логика, этика, физика и, наконец, богословие; а затем (гл. 10) - в том, что, не отвергая всецело доказательств противоположной стороны, он противоречит собственным предписаниям. Далее Плутарх снова возвращается к этической теме (гл. 11) -к несоответствиям, вытекающим из стоического учения о "правильном действии"; правильное действие есть такое, какое предписано законом, но к чему способен только мудрец, неправильное же - которое запрещено, но которого никто, кроме мудреца, не может избежать.
Если бы Плутарх намеревался изложить свой материал тематически, то гл. 9 он определенно не стал бы помещать между гл. 8 и 10, и все три -между гл. 7 и 11, но перед гл. 7 были бы последовательно изложены темы гл. 8 и 10, а перед этим вмененная Хрисиппу в гл. 9 методическая путаница была бы использована как предисловие для объяснения, почему противоречивый образ действий стоиков мешает им изложить в логической последовательности -без повторов или частичных совпадений - все их расходящиеся друг с другом суждения и доктрины. Итак, гл. 7, хотя тематически и не связана с предыдущими шестью, но посвящена, как и гл. 6, изложению противоречий, свойственных Зенону; тоже можно сказать и о гл. 8, однако этим их связь и ограничивается. Гл. 9-10 полностью обращены к Хрисиппу, который остается в них единственным объектом для нападок.
Смысловая последовательность, связавшая гл. 11-13, ясна. Гл. 11, внезапно начавшись, как уже говорилось, с учения о правильном действии как предписанном, и неправильном как запретном, и развивая противоречие между этим учением и доктриной о том, что действие мудреца всегда правильно, а порочного человека всегда неверно, подводит нас к гл. 12, где цитируется работа Хрисиппа О правильных поступках, дабы оспорить положение, согласно которому для порочного ничто не родственно и ему ничто не подходит, которое Плутарх затем обвиняет в противоречии с не раз повторяемым Хрисиппом утверждением, что в момент рождения всем по природе присуща родственность себе, своим частям и своим порождениям, но это утверждение, как ясно сказано в начале гл. 13, есть следствие базового стоического принципа, согласно которому не существует различия степеней ни в пороке, ни в добродетели, - принципа, которого придерживался Хрисипп, и который противоречит, как считает Плутарх, многим из его положений и доводов.
В начале гл. 14 Плутарх формально отталкивается от этой вмененной Хрисиппу противоречивости, говоря, что тот часто поступает подобным образом и, обсуждая других, мало заботится об уклонении от противоречий и разногласий с собой. Затем он приводит тому четыре примера: Хрисипп ругает Платона за его высказывание о том, что человеку не знающему, как жить лучше и не жить, однако превозносит Антисфена и Тиртея за такого же рода высказывания и порицает Феогнида, не говорившего так. Он осуждает платоника Кефала, считавшего страх божественного наказания средством воздержания от несправедливости, и в то же время сам утверждает, что это есть цель, ради которой боги наказывают порочных (гл. 15 [1040а-с]). Он обличает Платона, называвшего благом не только справедливость, и говорит, что все добродетели уничтожаются тем, кто не признает, что только красота есть благо; но затем, критикуя Аристотеля, утверждает, что иные добродетели могут существовать как блага, хотя справедливость упраздняется тем, кто полагает наслаждение целью - позиция, противоречащая, помимо всего прочего, собственному утверждению Хрисиппа о единстве добродетелей (гл. 15 [1040с-1041b]). И на основании того, что несправедливость существует только по отношению к другому, а не к себе, Хрисипп отбрасывает как абсурдное замечание Платона о несправедливости внутри единичной души; однако в другом месте он настаивает, что преступник совершает несправедливость по отношению к себе точно так же, как и по отношению к пострадавшему (гл. 16).
Эти главы обычно рассматривались как отклонение от темы, нарушающее последовательность гл. 13-17. Согласно Поленцу, гл. 17, начавшаяся с обозначения следующей темы как, τό περί άγαθων καί κακων λόγον продолжается именно с того момента, на котором в гл. 11-13 обсуждение достигает μόνον τό καλόν αγαθόν. В то же время это и есть то самое утверждение, по отношению к которому во второй и наиболее обширной части гл. 15 (1040с-1041b) Хрисипп обвиняется во внутренней противоречивости при попытках критиковать Платона и Аристотеля, и здесь это обвинение начинается (1040с) с уже использовавшейся в гл. 13 (1038d) цитаты, дабы еще и другим способом обвинить его в противоречивости относительно того же самого утверждения. Таким образом, если принять, что тема гл. 17 есть продолжение, тогда следует сказать, что она продолжает не гл. 13, а гл. 15. Однако далее она возвращается к теме гл. 14, начиная с цитаты из Хрисиппова Протрептика - единственной работы, которая цитировалась и пересказывалась в этой главе. Там Хрисипп обвинялся в критике платоновского высказывания, якобы заставляющего нас умереть, в то время как даже для порочного полезнее оставаться в живых: добродетель сама по себе не является поводом для нашей жизни, и порок - для нашего ухода из нее; затем Плутарх обвинял Хрисиппа в противоречии себе, когда соглашается с утверждениями других, подразумевающими в точности то же самое, что он осуждал в речениях Платона: что для порочного и глупого лучше не жить, чем жить. Теперь, в гл. 17 Хрисиппу вменяется такого же рода противоречие в его собственных утверждениях, касающихся его учения о благе и о зле, которое в упомянутой работе он называет в наибольшей степени соответствующим жизни, хотя в другом месте он говорит, что это учение запредельно человеческой природе, поскольку уводит нас от жизни, будучи чем-то не касающимся нас. Связь с гл. 14 яснее вырисовывается в начале гл. 18, которая начинается с попытки обнаружить противоречие между этой доктриной добра и зла и утверждением, что даже для дурного и порочного полезнее оставаться в живых. Итак, гл. 14-16, совмещая в себе продолжение темы гл. 13 и введение к тому, что будет сказано в гл. 17-18, несмотря на общую для них цель - привести примеры особого безразличия Хрисиппа к собственным противоречиям в процессе критики других, - воспринимаются всего лишь как инородные части, вклинившиеся в организованный совершенно иным способом ход мысли, или отклонившиеся от него.
Гл. 18 продолжается доказательством (1042с-е) того, что, защищая Хрисиппа от обвинения в том, что его учение о добре и зле противоречит утверждению, что лучше жить дураком, чем не оставаться в живых, стоики снова противоречат себе, ибо согласно их аргументам, критерием, в силу которого подобает несчастному дураку оставаться в живых, а счастливому мудрецу порой добровольно уйти из жизни, является вовсе не благо и зло, а среднее, или так называемое безразличное, хотя не безразличные вещи, а именно благо и зло суть объекты выбора и уклонения. Это противоречие в отношении мудреца к вещам благим, злым и безразличным приводит к тому (гл. 19), что мудрец не осознает присутствия блага и отсутствия зла, хотя и утверждается, что они совершенно различны и чувственно воспринимаемы, а также к тому (гл. 20), что спокойный, ушедший от дел и невозмутимый мудрец тем не менее занимается политикой, ищет выгоды и принимает меры предосторожности, чтобы не быть обманутым. Плутарх продолжает, обвиняя Хрисиппа в том, что, с одной стороны, его мудрец не допускает в свой город ничего, имеющего целью удовольствие и красоту, а с другой - что Хрисипп в своих телеологических объяснениях приписывает именно эту цель провидению, превознося его заботу, в то время как людей порицает за невоздержание. В данном плане Хрисипп обвиняется в осмеянии природы и в соревновании с законодателем вселенной (1044с), а также в том, что, заставляя мудреца делать так, он противоречит стоической доктрине о мудреце, который пребывает в полном согласии с природой и проведением.
Гл. 22, рассматриваемая как начало разрозненного собрания несуразностей, вменяет Хрисиппу в вину противоречивые утверждения об использовании образа действий неразумных животных в качестве парадигмы для человеческого поведения. В одном случае приводится утверждение из Протрептика, в другом - из пятой книги сочинения О природе. Последнее утверждение цитировалось также в предыдущей главе (1044d); возможно, именно это, а также упоминание там неразумных животных в Хрисипповых телеологических объяснениях и привело Плутарха к очевидно изолированной теме гл. 22. Однако материал этой главы все же имеет отношение к предыдущим главам, так как контекстуально он связан с определенными действиями, которые рассматривались Хрисиппом как не благие и не злые сами по себе, но "безразличные"; а Плутарх пользуется этим материалом, дабы показать, что Хрисипп в разное время выносил противоречащие друг другу суждения на основании одного и того же довода.
Подобным же образом связана с предыдущим и гл. 23. Будучи призвана продемонстрировать, что Хрисипп опровергает свою же критику эпикурейцев, она может послужить еще одним примером в дополнение к тем четырем, которые приводились в поддержку обвинения, выдвинутого в начале гл. 14; но здесь, как и в гл. 22 в отношении к "безразличному", Плутарх пытается вменить Хрисиппу противоречие собственной доктрине о несуществовании беспричинного и спонтанного, на основании которой тот критиковал утверждение эпикурейцев о случайном движении и беспричинном побуждении, проявляющем себя в случае равнозначного выбора.
С другой стороны, поскольку в гл. 22 Хрисипп обвиняется в непоследовательности, а в гл. 23 - в противоречивой критике других философов, - все это как бы готовит к тому, что будет сказано в гл. 24, ибо обвинение здесь, хоть оно представляет собой частный случай, могло бы послужить логическим развитием критики, представленной в гл. 8 и 10; это обвинение не в противоречивости или несоответствии утверждений или доктрин, но в неразумном обращении за поддержкой в некоторых вопросах к авторитету тех, чье мнение по наиболее важным вопросам заклеймено как противоречащее себе и ошибочное.
Без какого-либо формального перехода Плутарх затем (гл. 25) обвиняет Хрисиппа в противоречивости утверждения о том, что злорадства (έπιχαιρεκαιςια) не существует, ибо для порочного радость невозможна. Основанием для этого, однако, послужила стоическая доктрина о том, что порочный всегда всецело несчастен (ср. Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 671); с этим, а также с добавлением: благой всегда и всецело счастлив, - связано и утверждение Хрисиппа, что мгновенное счастье по степени и качеству не отличается от вечного и есть предмет выбора в такой же мере, как и последнее; противоречивость этой доктрины и критикуется в гл. 26. В гл. 27 говорится еще об одной его неувязке с той же самой стоической доктриной; и это происходит потому, что порочный несовершенен и не участвует в добродетели, благой же - совершенен и безупречен, и любой его поступок совершенен и поэтому согласуется со всеми добродетелями. И это, как утверждает здесь Плутарх, оспаривается Хрисиппом, говорящим, что благой муж не всегда отважен, а порочный не всегда труслив и невоздержан. Таким образом, гл. 25-27 связаны друг с другом контекстуально -посредством доводов Хрисиппа, которые в них рассматриваются. Однако у них имеются и другие общие черты. Обвинение в гл. 27, что Хрисипп противоречит стоической доктрине о единстве добродетелей и их участии друг в друге, имеет отношение к обсуждаемому в гл. 15 несоответствию его слов с той же доктриной в связи с его критикой Аристотеля; тезис Хрисиппа (гл. 26), что счастье не зависит от протяженности во времени, прямо противоположен утверждению Аристотеля, согласно которому для счастья мгновения недостаточно, но потребна вся жизнь целиком; и заявление Хрисиппа, что έπιχαιπεκακία как разновидность радости - не существует (гл. 25), также отрицает сказанное Аристотелем. Эта характерная особенность, общая для гл. 25-27, остается единственным связующим звеном между ними и гл. 28. Здесь Хрисипп обвиняется в досадном несоответствии, не имеющем отношения к этическим доктринам, а именно, в том, что, обращая внимание на порядок слов и манеру декламации в одних случаях, он в то же время рекомендует не замечать темнот и даже солецизмов, что безусловно является отказом от аристотелевского канона стиля, хотя об этом здесь и не говорится. Таким образом, все четыре противоречия в гл. 25-28 служат примерами той оппозиции Аристотелю от имени Хрисиппа, о которой в гл. 24 говорилось как о непоследовательной из-за обращения к авторитету Платона и Аристотеля за поддержкой при отстаивании собственных положений; и хотя не было сказано, почему эти главы помещены сразу после гл. 24, о причинах этого можно догадаться по характеру гл. 29, которая следует за ними.
В этой главе положение Платона, раскритикованное Хрисиппом как пример ошибки, которой следует избегать, сохраняя молчание касательно научных предметов, подало повод к обвинению самого Хрисиппа в попрании на практике тех принципов, которым он следовал, критикуя Платона, а сверх того - в совершении серьезной ошибки, которая опровергнута специалистами, в то время как подвергшееся нападкам Хрисиппа утверждение Платона подтверждается авторитетными источниками. Данная глава связана с предыдущими посредством гл. 28, связь же ее с гл. 24 очевидна: как там, так и здесь Хрисипп на практике противоречит своей критике Платона, что может прекрасно послужить для развития темы гл. 8-10 или 14-16; однако, и там, и здесь суть Плутархова обвинения не в утверждении о противоречивости положений или доктрин, но в непоследовательном отношении Хрисиппа к авторитету вообще, и к авторитету Платона и Аристотеля в частности. Итак, содержание гл. 22-29 - это не просто коллекция "разрозненных несуразностей, нагроможденных в беспорядке", ибо можно проследить смысловую последовательность от первой до последней из них, и основной мыслью в них остается противоречивость Хрисиппа в обращении с доводами и авторитетами.
Гл. 30 начинает новую тему и задает новую смысловую последовательность. Она начинается с остроты времен минувших о трудности, придуманной Зеноном, о "предпочтении" неких "безразличных", что делает их и не благими, и не безразличными, и продолжается демонстрацией того, что Хрисипп увеличил трудность своим противоречием об этом классе предпочтительного; далее говорится, что этими противоречиями Хрисипп последовательно наполнил не только добродетель, но и промысел. Это переход к основной теме нового раздела, предисловием к которому послужила вся предшествующая часть гл. 30.
Основная тема начинается аргументом, что сказанное Хрисиппом о "предпочтительном безразличном" сделало бы добродетели ничтожными и глупыми, чтобы радеть о них, а богов - смешными и нелепыми, прорицающими о вещах, которыми они собираются одарить людей в согласии с промыслом (гл. 30 [1048b-с]). Боги должны были бы наделить этими дарами людей, которые используют их во вред, ибо, согласно стоическому представлению, эти дары не могут называться благими уже в силу того факта, что могут быть употреблены во зло глупцом; и добродетель, которая единственно блага и полезна, согласно стоикам, не дается богами, но является объектом свободного выбора; отсюда следует, что боги либо не желают помочь человеку, либо не могут - трудность, усугубляемая противоречивым утверждением Хрисиппа о том, что положение человека крайне бедственно и скверно, хотя божественным промыслом оно приводится в наилучшую из возможных форм (гл. 31). Эта внутренняя противоречивость получает развитие и в последующих главах. О Хрисиппе говорится, что он всегда дает богам человеколюбивые эпитеты, однако приписывает им дела чрезвычайной жестокости (гл. 32), представляет божество возбуждающим пороки в испорченных людях к их погибели, но сам же говорит, что божество не может быть соучастником чего-либо постыдного (гл. 33), в то же время настаивая, что ничто вообще -а значит, ни постыдные поступки, ни пороки - не может случиться иначе, как в согласии с провидением и логосом Зевса (гл. 34); и далее утверждает, что для порока, возникающего согласно логосу Зевса, существует божественное возмездие, и усиливает противоречие, говоря, что порок не бесполезен для мирового целого, и выходит, что не только несправедливое не бесполезно, но что Зевс наказует за то, что само по себе безупречно и в существовании чего - бесполезном или исполненном пользы - он виноват сам (гл.35). В этом кроется еще одно противоречие, ибо, продолжает Плутарх, в других местах Хрисипп говорит, что боги противятся некоторым беззаконным деяниям, допуская таким образом, что ошибочные действия не все одинаково ошибочны и что полное уничтожение зла невозможно и не благо, в результате чего его собственная попытка уничтожить зло путем философствования становится действием, противоречащим и его собственной доктрине, и богам. Сверх того, допуская, что, кроме порока и возмездия за него, существуют "несчастные случаи" и бедствия, случающиеся и с благими, он опровергает собственный тезис о том, что ничто во Вселенной не достойно порицания, а пытаясь объяснить пороки, вменяет божеству небрежность или некомпетентность и признает, что необходимость выше промысла, и не все события случаются в согласии с божественным словом (гл. 37).
До сих пор Хрисипп обвинялся в опровержении своего учения о том, что все вещи упорядочены промыслом благого божества, теперь же он обвиняется в подрыве самих основ учения. Против тех, кто отвергает промысел, он, как сказано, выступает его защитником, обращаясь к общему понятию божества как благотворящего (гл. 38 [1051d-е]); однако тем, что сам говорит о богах, он оспаривает это же самое общее понятие, ибо оно предполагает, что боги суть не только благотворящие живые существа, но также блаженные и нетленные; и он же отказывает всем богам, кроме Зевса, т.е. космоса, в нетленности и самодостаточности, а также в блаженстве (гл. 38-40).
Дальнейшее нельзя назвать не относящимся к этому внутреннему противоречию, и переход к тому, что названо коллекцией разрозненных несуразностей в физике, не внезапен. В гл. 38-40 было подчеркнуто, что, согласно Хрисиппу, все боги, кроме Зевса - космоса, включая Солнце и Луну, возникают из огня, нуждаются в питании извне и ввергаются снова в огонь, для которого нет ничего неуничтожимого в них. Выходит, что Хрисипп сообразуется с общими понятиями, признавая богов живыми, но принимает их таковыми лишь настолько, насколько они огненны, и это проясняется в гл. 41. Здесь сказано, что Хрисипп объяснял процесс рождения как утончение воздуха и превращение его в эфир; Солнце, поскольку оно живое, - как огненный продукт испарений; душу отождествлял с огнем; у космоса, когда он всецело огненен в "экпирозисе", есть тем самым своя душа. Однако Хрисипп противоречит себе, утверждая, что пневма плода в утробе становится душой, когда охлаждается в момент рождения и, таким образом, закаляется посредством воздуха (1052f-1053с), что само опровергается провозглашенным им основанием для рождения души: сходством отпрысков с родителями (1035с-d). Это выявленное противоречие, приписывающее одушевление охлаждению воздуха вместо воспламенения огня, ведет к дальнейшим обвинениям в гл. 42 и 43, согласно которым Хрисипп противоречит себе и учению стоиков касательно отношения природ воздуха и огня, и особенно тем, что делает воздух, который изначально охарактеризован в противовес огню как холодный и должен выступать инертной материей, - силой, продуцирующей сцепление, форму и характер тел.
В гл. 38-40 было сказано, что, согласно Хрисиппу, Зевс, или космос, - единственный из богов нетленен и самодостаточен, поскольку он один не нуждается в питании, но поддерживается взаимообменом своих частей и растет, усваивая свою собственную материю. Там Плутарх доказывал (гл. 39), что эти положения противоречат друг другу. В гл. 44-45 он возвращается к этой нетленности космоса, но теперь - чтобы показать, что способ объяснения Хрисиппа противоречит его собственным формулировкам физических и теологических принципов. Согласно этому объяснению, космос неразрушим, в беспредельной пустоте он занимает середину, которую сущность заняла по случайности. Этим объяснением, заявляет Плутарх, Хрисипп не только отрицает аргумент, использованный им против Эпикура, что в беспредельном нет ни пределов, ни середины, ни различий в направлениях, но также, говоря, что космос рассыпался бы, если бы не был в середине, допускает, что его части могли бы двигаться прочь из целого к центру пространства, и таким образом противоречит собственному заявлению, что в пустоте нет различения, способного заставить тела двигаться в каком-либо направлении, и своей доктрине связанности целого, благодаря чему части космоса естественно двигаются к середине не сущности, но охватывающего сущность пространства (гл. 44). И сверх того, эти его положения противоречат не только его физической теории, но и учению о боге и промысле, оставляя их в качестве причин лишь для второстепенного, и поручая то, что наиболее важно -сохранение космоса -случаю, а не судьбе и промыслу (гл. 45).
Хрисипповой теории судьбы, продолжает Плутарх, противоречит и 1) его теория возможностей (гл. 46), и 2) его объяснение способа освобождения судьбы от ответственности за ошибки и несправедливость, проистекающие от ложных образов воображения и обусловленные ею (гл. 47). Согласно первой, возможны многие события, не согласующиеся с судьбой; но тогда, возражает Плутарх, либо судьба не является всепреодолевающей силой, каковой ее считает Хрисипп, либо, если является, возможное часто будет невозможным, и все истинное будет необходимым, а все ложное -невозможным (гл. 46). В соответствии же со вторым, согласие на ложные образы воображения, которое необходимо для совершения действия, не определяется судьбой, которая есть предшествующая, а не достаточная причина. Это, утверждает Плутарх, противоречит Хрисиппову положению, что даже самое незначительное событие происходит в соответствии с судьбой, которая, в отличие от предрасполагающей причины, не терпит помех; в то же время его утверждение, что для отдельных движений существует множество препятствий, а для всеобщего движения их нет вообще, противоречит его доктрине, согласно которой второе распространяется на все первые; но, сверх того, его выдумка не достигает своей цели, ибо судьба, которая есть логос Зевса, не будучи причиной согласия, но только ложных образов воображения, для того, чтобы вызвать действие, должна знать либо, что вопреки стоической доктрине, образ воображения достаточен без согласия, либо, как утверждает Хрисипп, что действие может последовать только за согласием на образ; и, таким образом, в любом случае судьба ответственна за ошибочное поведение, которое вытекает из представления образа (гл. 47).
Как показывает анализ, трактат, который оканчивается, подобно нескольким другим, без какого-либо эпилога или формального заключения, не является ни просто собранием обнаруженных противоречий, ни сочетанием нескольких хорошо организованных разделов с неупорядоченным собранием разрозненных материалов, логически с ними никак не связанных. Положение дел кажется таковым только потому, что текст не организован в тематическом порядке, привычном для современных критиков. Поскольку это не согласуется с их предвзятым мнением о правильном построении текста, они проигнорировали ход мысли и связь идей, которая ведет от аргумента к аргументу даже в очевидно неорганизованных разделах и придает всему произведению редко прерываемую целостность, хотя отдельные части и не стыкуются друг с другом: иногда тому виной характер используемого материала или источников, иногда - контекст стоических учений или аргументов, иногда же - специфическое использование их Плутархом, а иногда - высказывание или ссылка, заставляющие задуматься.
Далее, что касается гипотез о первоисточнике данного трактата, сделанных фон Арнимом и Поленцем и основанных на предположении, что трактат состоит частично из организованных разделов, а частично из разрозненных соображений, - то все они безосновательны; равно как и аргумент, что первоисточник Плутарха следует искать в академической полемике или в сборнике времен Антипатра, поскольку более поздние стоики не упоминаются в сочинении по именам, и после первых нескольких глав Хрисипп остается почти единственным стоиком, который цитируется, пересказывается и подвергается критике. Во времена Плутарха Хрисипп был признанным авторитетом для стоической доктрины; и среди самих стоиков, как нам известно из Эпиктета, под эрудицией подразумевалось знание старших стоиков, и особенно работ Хрисиппа, "великого благодетеля, указавшего путь". Если этот высший авторитет школы мог подвергнуться осуждению за противоречивость, то Плутарху незачем было беспокоиться о его последователях, которые автоматически подпадали под это же осуждение вместе с ним. Нет также оснований полагать, что первоисточником данной работы послужил сборник несоответствий, извлеченных из работ Хрисиппа неким более ранним составителем, поскольку Плутарх якобы не мог сам выбрать все эти фрагменты из книг Хрисиппа, упоминаемых им здесь. Уже было показано, что Плутарх и в других своих работах продемонстрировал значительно более глубокое и обширное знание работ Хрисиппа, чем это принято считать; и в данном трактате он часто приводит убедительные доказательства своего знания более широкого контекста, из которого взяты его цитаты и пересказы, - знания, которого он не мог почерпнуть просто из "аморфного сборника несоответствий". Кроме того, сравнения с учением эпикурейцев, встречающиеся в данной работе, не могли содержаться в таком сборнике фрагментов, извлеченных из писаний Хрисиппа; и допущение такого рода компиляции в качестве первоисточника для данного трактата с необходимостью требует еще одного допущения другой подобной же компиляции в качестве первоисточника для аналогичного трактата О противоречиях эпикурейцев (№ 129). Такое умножение гипотез не является ни правдоподобным, ни необходимым.
Известно, что Плутарх вел "записные книжки" (ύπομνή), к которым обращался в поисках подходящего материала, когда собирался писать трактат на специфическую тему. Вероятно, в такой форме со времен своего обучения в Афинах он и должен был сохранить цитаты из прочитанных книг и конспекты фрагментов с собственными комментариями, а возможно - и с теми, что он услышал в Академии. Среди прочитанных и законспектированных таким образом книг определенно были работы стоиков и эпикурейцев, а также запись академических споров с ними; из этих текстов в его записных книжках Плутарх мог отобрать выдержки и для настоящего трактата. Возможно, однако, что существовала и промежуточная стадия, так как им была написана работа под названием Избранные места и опровержения стоиков и эпикурейцев (№ 148). Для нее он определенно должен был собрать из своих записных книжек все подходящие выдержки и контраргументы, расположив их в определенной последовательности и, возможно, дополнив их; и разумно предположить, что эта компиляция могла стать промежуточным источником, из которого Плутарх затем брал материал для своих узко полемических работ против стоиков и эпикурейцев, среди которых и настоящий трактат, и его двойник в плане эпикурейства (№ 129), а также сочинение Об общих понятиях. Это помогло бы объяснить то, почему последняя из упоминаемых работ и данный трактат содержат немалое количество цитат и парафраз сходных фрагментов из Хрисиппа, однако приводившихся в разном контексте и в разной манере, и то, как Плутарх мог показать, что они отобраны в качестве единственно подходящих для его цели из более обширного и хорошо ему знакомого контекста, ибо другие были намеренно "пропущены". Это помогло бы объяснить также, как традиционные академические аргументы против стоиков могли оказаться вместе с фрагментами, извлеченными из Хрисиппа самим Плутархом; и то, почему в данной работе нередки сравнения с эпикурейскими учениями и положениями; и, как случилось, что многие из фрагментов и доктрин, упомянутых в этом трактате, появляются время от времени и с разными целями в других сочинениях Плутарха.
Появление таких фрагментов с вариациями в различных работах, если их непосредственным источником являлась компиляция самого Плутарха или Избранные места и опровержения стоиков и эпикурейцев, или его записные книжки, или все вместе, - не может помочь в установлении относительной хронологии написания работ, в которых эти фрагменты появляются. Таким образом, неубедителен довод, что Плутарх уже в старости написал две полемические работы против стоиков, так как гл. 29 данного трактата представляет собой выжимку из Застольных бесед, 698а-700b, или аргумент Гёргеманна, что гл. 44-45 этой работы должны быть написаны раньше, чем Об упадке оракулов и О лике, видимом на диске Луны. С другой стороны, очевидно, что кроме Избранных мест и опровержений стоиков и эпикурейцев были написаны и другие работы, в которых Плутарх открыто противостоит стоической доктрине или атакует Хрисиппа, поскольку в данном трактате он сам, по крайней мере, дважды ссылается на такие более ранние полемические произведения.
Обращение Плутарха со стоицизмом, особенно в данной работе и в трактате Об общих понятиях, нередко осуждалось. Гайзен (C. Giesen) - в диссертации 1889 г. De Plutarchi contra Stoicos Disputationibus - пытался доказать, что стоики по большей части не были виновны в противоречиях, которые им вменяются в этих трактатах; он считает, что Плутарх, подобно злому судье, цепляется к словам, извращая их значение, и поэтому то, что он говорит о стоиках, за исключением цитат из них самих, не может использоваться для толкования их философии, если не подкреплено независимым и надежным доказательством.
Полемика, имеющая место в данном трактате была предназначена не для изложения стоической системы и не с целью привести к соответствию очевидно не стыкующиеся положения Хрисиппа. Цель Плутарха при написании этой работы была в том, чтобы убедить других, что стоики, и особенно Хрисипп, обычно противоречат себе и своим собственным принципам, - во что Плутарх и сам искренне верил; и если с этой целью он пользовался каждым удобным случаем - и даже мимолетными замечаниями стоиков, неосторожными выражениями и нечеткими формулировками, - из этого еще не следует, что он был незнаком с их работами или что он был несведущ в их систематической философии и неспособен к пониманию того, что ею подразумевалось.
Несмотря на резко критическое отношение к стоикам здесь, правильность цитат все же заслуживает доверия. Многие фрагменты не цитируются, но пересказываются; а пересказ всегда до некоторой степени оставляет свободу для интерпретации, даже если эта интерпретация непреднамеренна. Кроме того, возможна косвенная проверка: при цитировании Платона в соответствующих работах Плутарх, как правило, точен, но порой заменяет платоновский термин своим собственным или сокращает оригинальный текст, опуская слова, которые, возможно, кажутся ему не соответствующими цели, с которой он цитирует данный фрагмент, или содержащими нечто, что затруднило бы его толкование, но отсутствие которых, в любом случае, нарушает первичный смысл и цельность фрагмента, который цитируется. Большую часть его цитат из стоиков теперь уже невозможно проверить, сравнив с оригинальными текстами, из которых они были почерпнуты. Возможно, они и действительно точны, по крайней мере, за неимением первоисточников, мы вынуждены считать их таковыми; однако всегда остается вероятность их неточности или неполноты; кроме того, в первоначальном контексте они все равно могли восприниматься иначе, обладая, быть может, неким значением или смысловым оттенком, который потерялся или сгладился вне контекста. Как пересказы и толкования Плутарха, так и приводимые им цитаты из стоических и прочих авторов следует оценивать и как таковые, и в контексте того, зачем их приводит Плутарх, и в сравнении со всеми другими доступными и имеющими отношение к делу обстоятельствами.

***

<1033> 1. В первую очередь, считаю я, следует рассматривать качество догматов [той или иной философской школы][1] по образу жизни [придерживавшихся их мыслителей], ибо не столь нужно, <1033b> как сказал Эсхин[2], оратору соответствовать своему языку и закону, сколь философу быть в согласии со своим учением[3]. Ибо философское учение есть особый свободно выбранный закон, если они и в самом деле считают философию не забавой и не плетением словес ради славы, но, как оно и есть, делом, достойным величайшей серьезности.
2. Тогда, поскольку многое было написано Зе-ноном со свойственной ему краткостью[4], многое и более пространно - Клеанфом, и более всех - Хрисиппом о политии, начальствовании и подначалии, справедливости и судоговорении, но ни один из них не был командующим, законодателем, не был членом [городского] совета или защитником на суде, <1033с> не воевал за отечество, не был ни послом, ни добровольным жертвователем своему государству: в чуждых землях отведали они лотос досуга[5] и стали проводить свои жизни - не краткие причем, но весьма продолжительные - среди разговоров, книг и прогулок, - постольку неясно, соответствовала ли их жизнь в большей мере их собственным писаниям или чужим, ведь они провели ее в совершенной безмятежности (ήσυχίαν), которая предписывалась Эпикуром[6] и Иеронимом[7]. Действительно, Хрисипп в четвертой книге своего сочинения Об образе жизни полагает, что досужая (σχολαστικόν) жизнь не отличается от жизни в удовольствие (ηδονικού). Приведу его слова[8]: "Все, кто полагает, <1033d> что досужая жизнь особенно обременяет философов, мне кажется, ошибаются изначально, ибо они предполагают, что тот, кто таким образом проводит время, поступает так потому, что должен делать так, должен провести всю свою жизнь каким-то таким образом; но если пристально рассмотреть этот образ жизни, он оказывается приятным, ибо мы не должны скрывать предпосылок, ведь многие проговаривают их - и открыто, и весьма неясно".[9] Но кто же тогда, если не Хрисипп, Клеанф, Диоген, Зенон и Антипатр - состарился, <1033е> проводя такой образ жизни? Каждый из них оставил свое отечество не потому, что потерпел обиду, но для того, чтобы проводить свой досуг в тишине и ученых занятиях в Одеоне[10] или на Зостере. Во всяком случае, Аристокреон - ученик и родственник Хрисиппа - воздвиг медный образ (είκόα)[11] со следующими стихами:

Воздвиг его Аристокреон - дядя Хрисиппа,
Рассекшего плетенья академиков.[12]

И этот Хрисипп - философ, старец, человек, одобрявший царский и политический образ жизни, - думает, что досужая жизнь не отличается от жизни в удовольствие.
3. Но насколько они входят в политию[13], настолько, и даже еще больше, противоречат своим собственным догматам, ибо начальствуя, <1033f> выступая в качестве судей, участвуя в делах городских советов, законодательствуя, наказывая, награждая, они считают, что участвуют в делах родных городов, и что те суть настоящие советники и судьи, кто получил свою должность по жребию, и те суть настоящие стратеги, кто был избран, в то время как законы суть рукоположенное (χειροτονουμένων)[14] благодаря Клисфену, Ликургу и Солону - людям, которых они называют глупыми и испорченными[15]. Так что и участвуя [, и не участвуя] в политии, они противоречат [себе].
<1034> 4. Более того, Антипатр в своей книге о разнице между Клеанфом и Хрисиппом[16] сообщает, что Клеанф и Зенон не пожелали стать афинянами, чтобы не выставить свое отечество в дурном свете. Если они поступили прекрасно, то Хрисипп не был прав, записавшись в государство Афинское. Но оставим это. Есть, однако, нечто противоречивое и неразумное в сохранении ими имен своих отечеств, в то время как сами они[17] и их жизнь протекала вдали от них; это как если бы человек, оставивший жену и спящий с другой женщиной, рождающий от нее детей, не стал заключать с ней брачного договора, чтобы не выглядеть плохо в глазах первой женщины[18].
5. Опять же, Хрисипп в своем сочинении О риторике <1034b> говорит, что мудрец будет публично выступать и принимать участие в делах государственных, как будто боясь, что признав и богатство благом, и славу, и здоровье, признает, что их догматы не имеют [практического] выхода, аполитичны, не приспособлены как для [получения] какой-либо пользы, так и для деятельности [вообще][19].
6. И еще, учение Зенона гласит, что не следует строить святилища богам, поскольку то, что не имеет великого достоинства, не обладает и святостью, а работа строителей и ремесленников великим достоинством не обладает[20]. Но стоики считают это чем-то хорошим[21], и внимая происходящим в храмах мистериям, поднимаются туда, чтобы поклониться образам (έδη) [богов] и украсить святилища, <1034с> в то время как они суть дела рук строителей и ремесленников. В самом деле, они думают, что опровергают эпикурейцев, принося жертвы богам, но оказываются еще больше опровергаемы сами, принося жертвы на алтарях и в святилищах, которые они считают недостойными существования и которых [, по их мнению.] не должно строить.
7. Зенон, как и Платон, допускал множество различных добродетелей: например, рассудительность, мужество, целомудрие, справедливость, которые он полагал хотя и нераздельными, однако, отличными друг от друга. С другой стороны, определяя каждую из них особо, он говорит, что мужество есть рассудительность в том, что следует терпеть, целомудрие есть рассудительность в том, что следует выбирать, рассудительность же в собственном смысле есть рассудительность в вещах, которые должны быть предприняты, а справедливость есть рассудительность в распределяемых вещах - тем самым показывая, что добродетель едина, но различается в своих энергиях <1034d> и в отношениях к разным предметам. И не только Зенон поссорился с собой в этом вопросе, но и Хрисипп, который упрекал Аристона за утверждение, что добродетель одна, все же остальное суть соотнесенные с ней состояния, и в то же время защищал Зенона, определявшего каждую из добродетелей таким образом. Также и Клеанф в своих Физических положениях после того, как говорит, что напряжение есть удар (πληγή) огня[22] и что, если оно имеет место в душе, то становится достаточным для исполнения возложенного, а это называется силой и властью, - продолжает в следующих словах: "Эта сила и власть становятся стойкостью и самообладанием в случае вещей, которых, очевидно, следует придерживаться, в случае же вещей, которые следует выдержать, она есть мужество, <1034е> в случае достоинств - справедливость, в случае того, что следует выбирать и избегать, - целомудрие".
8. Сказавшему:

Быстро о том не суди, в чем мненья обоих не слышал[23], -

Зенон противоречит, утверждая, что[24] "второй говорящий не должен выслушиваться или в том случае, если первый выдвинул исчерпывающие аргументы [содержащие все, что собирался показать второй] - в этом случае следствие уже закончено, или если он их не выдвинул вообще - т.е. если либо вовсе не явился в суд, будучи вызван, либо явился, но понес несусветную чушь. Однако он либо явил свою правоту, либо нет, и следовательно, второго говорящего слушать не следует". Выдвинув такой аргумент, он продолжает писать против платоновского Государства[25], опровергать софизмы и приказывает своим ученикам обучаться диалектике, поскольку с ее помощью возможно это делать[26]. <1034г> В самом деле, Платон или показал, или не показал то, что есть в государстве; в любом случае, не необходимо, но суетно и совершенно излишне писать против него. То же самое может быть сказано и относительно софизмов.
<1035> 9. Хрисипп считал, что юноши в первую очередь должны слушать логику, затем этику, и после этого физику, целью же и окончанием их обучения должно быть богословие. Он говорит это во многих местах, для цитирования же вполне достаточно утверждения из четвертой книги его сочинения Об образе жизни, где написано буквально следующее[27]: "Итак, прежде всего я полагаю, в соответствии с истинными речениями древних, что есть три рода философских созерцаний - логические, этические и физические[28]; из них первым должен полагаться логический род, вторым - этический, третьим - физический; последним же после физических созерцаний <1035b> должно идти учение о богах, - это то, почему передача этого учения называется также посвящением [в мистерии][29]". Однако то самое учение о богах, о котором он говорит, что его должно полагать последним, сам он повсюду полагает первым и предпосылает его всякому этическому исследованию; однако очевидно и то, что, говоря о благе и зле, браке и воспитании детей, законах и политии, он не упоминает об этом учении вообще, разве что как те, кто предлагает какое-либо постановление в народном собрании, первой пишут Тюхэ[30], так он пишет Дия, Судьбу, Промысл, утверждая, что космос, будучи един и определен, удерживается вместе единой силой[31]; <1035с> ничто из этого не может вызвать доверия ни у кого глубоко погрузившегося в учение о природе. Послушаем и то, что он говорит в третьей книге своего сочинения О богах[32]: "Невозможно найти ни иного начала, ни иного [источника] возникновения добродетели, нежели Зевс и общая природа[33]. Именно там должно быть начало всего этого, если мы собираемся говорить о благе и зле". И опять в Физических положениях он говорит[34]: "Нет более естественного (οίκείοτερον) способа прийти к логосу блага и зла, добродетели и счастья, <нежели> [оттолкнувшись] от общей природы и космического управления". <1035d> И сразу же дальше: "Учение о добре и зле должно быть связано с этими вещами, ведь нет иного лучшего начала и места, отведенного (αναφοράς) для него; и физическое созерцание посвящено ничему иному, но разнесению добра и зла". Согласно Хрисиппу, физика должна быть "сразу же и до, и после"[35] этики. Лучше сказать, что [бессмысленное] круженье порядка [дисциплин] есть [для стоической системы] непреодолимая трудность, если физика должна полагаться после этики, ибо нет части, которая могла бы быть понята без нее[36]; это противоречие особенно заметно в устах человека, который, утверждая, что учение о природе есть начало учения о благе и зле, приказывает изучить его не прежде, но после последнего. <1035е> Возможно, кто-нибудь скажет, что Хрисипп в своем сочинении О пользе логоса признавал, что принимающий логику как первую дисциплину не должен вместе с тем воздерживаться от других, но заниматься, насколько возможно, и ими. Если кто-нибудь скажет так, то его утверждение будет истинно: ибо Хрисипп враждует с собой, приказывая принимать учение о богах последним и завершающим на том основании, что завершение называется посвящением, и опять же вместе с тем где-то говорит, что часть богословия должна браться в числе первых предметов [для изучения]. От порядка ничего не останется, если все части будут браться во всех; но, что важнее, он приказывает не начинать с богословия и затем переходить от него к учению о добре и зле, <1035f> - но, положив вначале это [этическое] учение, они берут и часть теологии как участвующую в ней по случаю, а затем переходят от этики к собственно богословию, хотя потом он [Хрисипп] говорит, что нет ни начала, ни входа помимо богословия.
10. Он говорит, что не отвергает всецело доказательства противоположной стороны, но советует пользоваться ими осторожно, <1036> как делают на судилищах - не принимая их защиты, но уничтожая убедительность. "Ибо, - говорит он, - такая деятельность возлагается на тех, кто во всех вопросах воздерживается от суждения, и есть нечто содействующее тому, что ими желается, и она же, напротив, возлагается на производящих знание, в соответствии с которым мы собираемся жить, чтобы наставить учеников в началах и окружить их укреплениями от начала и до конца, уничтожив убедительность противоположных аргументов, как это происходит и в судах, когда приходит время их[37] упомянуть". В таких вот выражениях он высказался. Нелепость состоит в том, что он считает, будто философ должен утверждать противоположное учение без доводов в защиту его, но, подобно адвокатам [злодейства], <1036b> не стремиться к истине, а бороться за победу - это говорится о нем в других сочинениях; однако же сам он не в малом количестве мест, но повсюду одобряет противоположное учение, которое сам и приводит, причем со всей серьезностью, честолюбием (φιλοτιμίας) и придирчивостью, что делает его суждения не всякому доступными - так именно считают сами стоики, удивляясь человеческой искусности и полагая, что Карнеад не сказал ничего особенного, но нападал на положения Хрисиппа, основываясь на тех противоположных суждениях, которые сам Хрисипп и придумал; и что в присказке, которую часто произносил Карнеад: "Божественный (δαιμόνιε)[38], губит тебя твоя храбрость"[39], <1036с>-он обращается и к Хрисиппу как к дающему тем, кто хочет подвигнуть и оклеветать его учения, немалые к этому средства. И в разговорах, касающихся его писаний, которые противоречат общим понятиям, они заходят так далеко в своем тщеславии и хвастовстве, что утверждают, что если взять учения всех академиков разом, то они не будут иметь никакого достоинства в сравнении с написанным Хрисиппом ради того, чтобы опорочить чувства (είς διαβολήν των αίσθήσεων). [На самом же деле.] это знак незнания или самолюбия говорящих так, ибо истина состоит в том, что когда он захотел высказаться в пользу традиции и чувств, то куда меньше преуспел в этом, так что второй трактат слабее, чем первый. Так вот, он враждует с собой, <1036d> предписывая противной стороне всегда быть цитируемой, дабы обличать ее лживость, и не допуская никакой защиты: он, и в самом деле, куда искуснее как обвинитель, нежели как защитник своих собственных догматов[40]; убеждая других остерегаться противоположных учений на том основании, что они отвлекают от понимания, он сам с большим честолюбием составляет аргументы, скорее уничтожающие понимание [его учения], нежели упрочивающие его. То, что он и сам боится именно этого, ясно видно из четвертой книги его сочинения Об образе жизни, где он пишет следующее: "Противоположные учения и их убедительность должны быть явлены <1036е> не как попало, но с осторожностью, чтобы слушатели не отвлекались ими и не перестали придерживаться того, что они понимают, ибо когда они не могут удовлетворительно понять разрешения вопросов, то легко стряхивают свое понимание, - поскольку все те, кто понимает в согласии с традицией и чувственные вещи, и другие предметы, происходящие из чувственных восприятий, легко отказываются от этого под влиянием вопросов мегариков и [других] еще более убедительных [философов]". Пусть же стоики скажут мне, действительно ли они считают, что вопросы мегариков более убедительны, нежели те, что записаны Хрисиппом в книгах, направленных против общих понятий. <1036f> Или этот вопрос следовало бы задать самому Хрисиппу? Рассмотри, что он пишет об учении мегариков в своем сочинении О пользе рассудка[41]: "Что-то подобное случилось и в учении Стильпона и Менеда[42]: хотя некогда они почитались весьма мудрыми, ныне учение их способствует их позору - одни части его глупы, другие, очевидно, софистичны". <1037> Так что же, неужели, о наилучший, ты боишься этих учений, которые ты осмеиваешь и называешь, в силу их очевидной порченности, позором для их создателей, и боишься, что именно они отвлекут людей от их понимания; а столькие книги, написанные вами против традиции, книги, в которых вы превзошли честолюбием Аркесилая, к которым ты прибавил то, что измыслил, - неужели не думаешь, что смутят читателей? Конечно, нет, ибо те диалектические умозаключения, которые ты использовал против традиции, - пусты, а ты подобен тому, кто под влиянием чужой страсти говорит и сам со страстью, причем вещи глупые и пустые. Тогда, чтобы никто не забыл, <1037b> что он противоречит сам себе, он пишет в Физических положениях: "Даже имея некие восприятия (καταλαμάνοντας), можно утверждать и противоположное, насколько это позволяет предмет, а также утверждать возможность и того, и другого, не воспринимая ни того, ни другого"[43]. И в своем сочинении О пользе логоса, сказав, что разумная способность, как и оружие, не должна использоваться для тех целей, что на нее не возложены, он добавляет вот что[44]: "Она должна использоваться для открытия истины и развития (συγγυμνασίαν), хотя именно этим многие и заняты". Но под "многими" он, возможно, имеет в виду тех, кто воздерживается от суждений. <1037с> Однако они ничего не понимают в умозаключениях той и другой стороны, они считают, что если что-либо понимаемо [вообще], то дать истину могло бы - либо по преимуществу, либо одно только - понимание себя; ты же обвиняешь их, когда пишешь против традиции противоположное тому, что сам понимаешь, и убеждаешь, приводя доказательства, делать так и других; ты сам соглашаешься с тем, что пользоваться разумной силой, ребячась из честолюбия, вредно и бесполезно.
11. Правильное действие, говорят они[45], есть то, которое предписано законом, а грешное (αμάρτημα) - то, которое запрещено; потому-то дурным людям <1037с> многое и запрещено законом, но ничего не разрешено, что они не способны к правильным действиям. Кто не знает того, что неспособному к добрым делам нет возможности уклониться от злых? Таким образом, они делают закон противоречивым: предписывающим то, чего люди не способны избежать, ибо человек нецеломудренный не может не быть невоздержанным, и человек, не способный мыслить, не может не быть глупцом. Ибо они сами говорят[46], что произносящий запрет говорит одно, запрещает другое, а предписывает третье; например, если он говорит: "Не кради", то произносит: <1037е> "Не кради", запрещает кражу и предписывает не красть. Но тогда закон не запрещает ничего дурным людям, в то же время и не предписывая. Более того, они говорят, что таковы же и предписания врачей своим ученикам: "резать" и "прижигать", по умолчанию предполагающие "в должное время" и "в должной мере", и предписания музыкантов: "играть на лире" и "петь", по умолчанию предполагающие "согласно" и "стройно"; поэтому, дескать, и ученики, действующие неумело и дурно, наказываются, ибо предполагалось, что нужно делать правильно, а они сделали неправильно. Так же и мудрец предписывает что-либо говорить или делать своим слугам и наказывает, если это предпринято не в должное время - это должно быть ясно предписывающему совершать среднее, а не правильное[47]; <1037f> но если мудрецы предписывают средние поступки дурным людям, тогда что мешает предписаниям законов быть таковыми же? Более того, он[48] считает, как написано в его сочинении О законах, что [душевный] порыв [к чему-либо] есть закон, предписывающий человеку, что делать. Тогда отвращение есть причина (λόγος) запрета, и уклонение <благоразумно, ибо противоположно влечению; а осторожность есть, согласно ему,> благоразумное уклонение[49]. <1038> Следовательно, есть нечто запрещающее для мудреца, ибо осторожность - это черта мудрых, а не порочных. Тогда, если рассудок мудреца - это одно, а закон - это другое, то осторожность, которой обладает мудрец, есть рассудок, враждующий с законом; если же закон есть не что иное, как рассудок мудреца[50], то оказывается, что закон запрещает мудрецу те вещи, которых он остерегается.
12. Хрисипп говорит[51], что для дурного человека нет ничего полезного и нет никого, кому дурной человек был бы нужен или полезен. Сказав это в первой книге своего сочинения О правильных поступках, он сразу же вслед за этим говорит, что и польза, и благодарность растягиваются в среднее[52], ничто из которого, <1038b> согласно стоикам, неполезно. Более того, он говорит, что ничто дурному человеку не родственно и ничто ему не подходит, в следующих словах: "Как ничто не отвратительно для хорошего человека, так ничто человеку дурному не родственно, потому что удел одного - благо, а другого - зло". Почему же тогда опять, в каждой книге как физической, так, клянусь Дием, и этической, он всё нудит о том, что с момента рождения мы непосредственно родственны себе, своим частям и своим порождениям[53]? В первой книге сочинения О справедливости он говорит[54], что даже животные обладают родством к своим отпрыскам, которое соответствует их нуждам, за исключением рыб, чья икра служит пищей для них самих. Нет ощущения <1038с> для того, для кого нет ничего воспринимаемого; нет родства для того, для кого нет ничего родственного, ибо родство есть, кажется, ощущение или схватывание того, что родственно[55].
13. Этот догмат есть следствие из их базовых принципов; и Хрисипп, хотя он много написал против, очевидно присоединялся к тому, что в пороке и доблести, злодействе и добродетели нет степеней[56]. Он говорил в третьей книге своего сочинения О природе[57]: "Как Зевсу пристало гордиться собой, своим образом жизни и быть надменным, и, если это должно быть сказано, носить свою голову высоко, красоваться и превозноситься, ибо его образ жизни достоин превозношения, так же свойственно <1038d> поступать и всем благим людям, ибо они ничем не умалены перед Зевсом". И, опять же, в третьей книге своего сочинения О справедливости он сам говорит[58], что справедливость уничтожается теми, кто полагает удовольствие целью, но не теми, кто провозглашает его благом. Вот его утверждение дословно: "Если признать его благом, но не целью, и если прекрасное также окажется среди избираемого, то мы, возможно, сохраним справедливость, признавая, что прекрасное и справедливое суть большие блага, нежели удовольствие". Однако, если только прекрасное есть благо[59], то человек, провозглашающий удовольствие благом, ошибается, но ошибается меньше, чем тот, <1038е> кто делает его целью, ибо последний уничтожает справедливость, первый же сохраняет ее; благодаря учению последнего уничтожается и исчезает общение, второй же оставляет место добросердечию и человеколюбию. И еще, я прошел мимо его слов в сочинении О Зевсе, гласящих, что "добродетели возрастают и полнятся"[60], ибо не хотел показаться придирающимся к словам, хотя Хрисипп жестоко уязвлял таким образом и Платона, и других философов; однако приказывая не хвалить все поступки, совершаемые в согласии с добродетелью, он показывает, что есть различия и между правильными действиями. Это же он говорил в своем сочинении <1038f> О Зевсе[61]: "Ибо существуют поступки, предпринятые в согласии с добродетелью, поступки, которые родственны [мудрецу], но не служат примером, например, храброе протягивание пальца, или стойкое воздержание от дряхлых старух, или терпеливое слушание того, что три есть именно четыре - всякий, кто станет хвалить и прославлять кого-либо за поступки такого рода, явит <1039> безвкусность". Подобное утверждение делается Хрисиппом и в третьей книге сочинения О богах. "Более того, я думаю, - говорит он[62], - что может вызвать отвращение похвала того, что существует как случайное следствие добродетели, например, воздержание от старух, стоящих одной ногой в могиле, или снесение укусов мух". Чего еще он хочет, чтобы обличить свои собственные догматы? Если тот, кто хвалит такие поступки, пошл, то, конечно же, еще более пошл тот, кто полагает каждый из них праведным в высокой или даже высочайшей степени[63]. Ибо, если требуется равное мужество, чтобы сносить укусы мух и резание с прижиганием, или равное целомудрие, чтобы воздерживаться от дряхлых старух и от Лаиды с Фриной, то, в этом случае, я думаю, действительно, нет разницы - восхваляем ли человек за одни поступки или за другие. <1039b> Более того, во второй книге своего сочинения О дружбе, наставляя в том, что не все грехи должны вести к уничтожению дружбы, он пользуется следующими словами[64]: "Это нормально, что некоторые [огрехи] проходят бесследно, некоторые производят слабое впечатление, другие - более сильное, а третьи оцениваются как уничтожающие [дружбу] полностью". И в той же работе он говорит, что мы беседуем с одним человеком больше, а с другим меньше, так что один в большей степени, а другой в меньшей есть наш друг, и что эта разница бывает весьма велика: один достоин одной степени дружбы, другой - другой, и одни заслуживают <1039с> такого-то доверия, другие - другого. Почему же, создавая такие различия здесь, он не допустит еще больших различий в тех вещах? Более того, в его сочинении О красоте, чтобы показать, что только красота есть благо, он пользуется таким вот доводом[65]: "Благо - избираемо, избираемое - угодно, угодное - похвально, похвальное - прекрасно"; и опять: "Благо - радостно, радостное - значительно, значительное - прекрасно". Эти доводы, однако, противоречат сказанному ранее[66], ибо или всё благое похвально (в этом случае будет похвально и воздержание от старух), или <если это не достойно хвалы, то не будет истинным либо то,> что все благое <прекрасно,> либо то, что значительно или радостно, - значит, погиб аргумент. Неужели хвалить <1039d> других за подобное - пошлость, а прославлять и возвеличивать за такие вещи себя - это не смех? Почему же?
14. И весьма часто он[67] таков: когда он с кем-либо спорит, то нисколько не заботится о том, чтобы избежать противоречий и разногласий с собой. Во всяком случае, в книгах Протрептика, где он обрушивается на Платона, возражая против его слов о том, что невеже, не знающему, как жить, лучше не жить вовсе[68], он говорит буквально следующее[69]: "Такое утверждение и себе противоречит, и весьма плохо в качестве увещевания, ибо, показывая, что лучшее для нас не жить, он некоторым образом приказывает нам умереть, <1039е> увещевая тем самым к чему-то иному, нежели философия, ибо, не будучи живым, невозможно философствовать; невозможно также стать рассудительным, не пожив долгое время в пороке и неведении". Далее он утверждает, что даже дурной человек должен оставаться живым, и добавляет: "В первую очередь потому, что голая добродетель для нашей жизни - ничто, но также и порок - ничто в вопросе об уходе из жизни". Поскольку мы сейчас показываем, как Хрисипп противоречит самому себе, то нам нет нужды углубляться в другие его книги, хотя в этих книгах[70], когда он с похвалой приводит слова Антисфена[71] о том, что следует обладать либо умом, либо веревкой, и слова Тиртея:

Добродетель иль смерть [выбери] прежде прихода кончины[72],

что он этим хочет показать, если не то, <1039f> что не быть живым для человека порочного и глупого предпочтительнее, чем жить? И опять, когда он поправляет Феогнида[73]: "Он должен говорить не "чтоб нищеты избежать", но

Чтоб от порока сбежать и в глубокую бездну морскую
Броситься стоит, и вниз, в пропасть с высокой скалы!"[74]

<1040> -разве что-то иное пишет он в этом своем совете и поучении, разве не то самое, что он стирает, когда это пишут другие? То, против чего он возражает, когда говорит в пику Платону, утверждавшему, что лучше не быть живым, что лучше, последовав совету Феогнида, броситься со скалы или утопиться, нежели жить в невежестве и пороке? Итак, восхваляя Антисфена за то, что тот гонит в петлю тех, кто не имеет разума, он порицает себя, сказавшего, что порок не может быть причиной для ухода из жизни.
15. В самом начале его направленных против Платона книг О справедливости он[75] набрасывается на учение о богах, говоря, <1040b> что не прав был Кефал, утверждающий, что страх богов удерживает от несправедливости[76] и что учение о божественных наказаниях легко толкуется в дурную сторону, производя немалое смятение, а также противоположные и взаимоисключающие предположения и верования, ничем не отличающиеся от веры в Аккуса и Алфитуса[77], которыми женщины пытаются удержать маленьких детей от проказ. Таким образом, он то поносит Платона, то опять же в других местах восхваляет его и часто цитирует такие слова Еврипида[78]:

Но есть, - хотя бы кто и посмеялся над этим словом, -
Зевс и боги, взирающие на страсти смертных.

Подобно этому, он приводит слова Гесиода[79] в первой книге своего сочинения О справедливости[80]: <1040с>

Беды великие сводит им с неба владыка Кронион, -
Голод совместно с чумой. Исчезают со света народы[81].

И затем говорит, что боги поступают так для того, чтобы порочные понесли наказание, а остальные, воспользовавшись их примером, меньше склонялись бы к порочным действиям. Опять же, в книгах своего сочинения О справедливости[82], утверждая, что тем, кто считает удовольствие благом, но не целью, возможно сохранить справедливость, он полагает это в следующих словах: "Если удовольствие есть благо, но не цель, а красота - одна из вещей избираемых, то мы можем сохранить справедливость, полагая, что красота <1040d> и справедливость суть большее благо, чем удовольствие". Это то, что он говорит об удовольствии; но в книгах против Платона[83], обвиняя его за то, что тот придерживается мнения, что здоровье есть благо[84], он говорит, что не только справедливость, но и великодушие, и целомудрие, и все другие добродетели будут уничтожены, если мы допустим, что удовольствие или здоровье, или что-либо иное, что не прекрасно, есть благо. То, что должно сказать ему в защиту Платона, изложено мной в иных сочинениях; здесь же я показываю противоречивость самого обвинителя, который в одном месте утверждает, что справедливость сохраняется, если допустить, что наряду с красотой и удовольствие есть благо, <1040е> в иных же местах обвиняет в уничтожении всех добродетелей всякого, кто не признает, что лишь красота есть благо. И чтобы не оставить своим противоречием себе никакого оправдания, он, когда пишет против Аристотеля в сочинении О справедливости [85], говорит, что если наслаждение есть цель, то добродетель уничтожима, причем вместе со всеми другими добродетелями[86]. Согласно ему, это неправильно, поскольку в то время как справедливость уничтожается теми, кто считает удовольствие благом, ничто не мешает быть иным добродетелям, поскольку они могут так или иначе быть благими и одобряемыми, хотя и не будут, благодаря этому, избираемыми. Однако лучше повторить его собственные слова: "Ибо удовольствие является <1040f> целью в этом учении, которое, я думаю, не содержит всего такового (τό τοιούτο παν). Поэтому он должен утверждать и то, что ни одна из добродетелей не является избираемой (αίρετήν) благодаря себе самой, и то, что ни один из пороков не есть избегаемое, но все это должно возлагаться на подлежащую [всем им] цель. Однако ничто в их теории не может помешать мужеству, рассудительности, стойкости, самообладанию и другим подобным добродетелям быть благами, а их противоположностям - тем, чего избегают". <1041> Кто более дерзок в своих доводах, нежели он? Он обвиняет двух наилучших философов: одного за то, что он уничтожает все добродетели, не признавая, что только красота есть благо, другого - за то, что он не верит в то, что сохраняются все добродетели за исключением справедливости, если удовольствие будет целью. Удивительна его свобода относительно этих предметов: одно и то же он утверждает, обвиняя Аристотеля, и отрицает, порицая Платона. Более того, в своем сочинении Явление справедливости [87] он явно говорит[88], что "все правильные поступки есть законные поступки и справедливые; но то, что сделано согласно со стойкостью, или самообладанием, или рассудительностью, <1041b> или мужеством есть правильные поступки, а следовательно, и справедливые". Как, в таком случае, может он отрицать справедливость у тех, в ком допускает рассудительность, мужество и стойкость, если правильные действия совершаются благодаря добродетели и тем самым справедливо?
16. Хотя Платон говорил о несправедливости как о несогласии души и внутреннем споре, он говорил, что она не теряет своей силы в тех, кто обладает ею, но ввергает их в разлад с самими собой и в мятеж против себя[89]. Хрисипп возражает на это и говорит, что нелепо утверждать несправедливость одного, ибо несправедливость существует именно в отношении к другому, а не к себе[90]; но это он забывает <1041с> и позднее, в Явлении справедливости, говорит, что делающий несправедливость совершает ее по отношению к себе, и когда один бывает несправедлив относительно другого, то, став причиной беззакония относительно себя, невольно наносит себе вред[91]. В книгах же, направленных против Платона, то, что он говорит о несправедливости, он говорит уже опять не в отношении к себе, а в отношении к другому[92]: "Ибо частные лица (ίδιαν) не несправедливы, но несправедливо то, что составлено из таких вот противоположных друг другу людей[93]; нет, несправедливость берется в случае, когда налицо множество, относящееся к себе таким вот [антагонистическим] образом, когда никто не относится ни к кому как к своему ближнему". В Явлении же, однако, он высказывает <1041с1> соображения наподобие следующего, о причинении поступающими несправедливо несправедливости по отношению к себе[94]: "Закон запрещает становиться соучастником беззаконию; несправедливость есть беззаконие. Значит, тот, кто соучаствует в своей несправедливости, беззаконствует в отношении себя, а тот, кто беззаконствует в отношении к кому-либо другому, совершает относительно него и несправедливость. Следовательно, тот, кто совершает какую-либо несправедливость вообще, совершает ее и относительно себя". И опять он говорит: "Грех есть некий ущерб, и всякий грешащий грешит в отношении себя[95]. Следовательно, всякий грешащий неумышленно наносит себе вред"[96]. И еще он говорит так: "Приносящий вред под влиянием другого (ΰφ' έτερου), наносит вред себе, вредя неумышленно. Это, однако, есть несправедливость. Следовательно, всякий, сделавший несправедливость под влиянием чего бы то ни было иного, совершил <1041е> несправедливость относительно себя".
17. Он говорит, что учение о благе и зле[97] он вводит, сам испытав его как в наибольшей степени соответствующее жизни и теснейшим образом связанное с врожденными первичными понятиями. Так он говорит в третьей книге своего Протрептика[98]; но в первой книге он утверждает, что это учение отвлечено от всех остальных как не имеющее отношения к нам и ничем не содействующее счастью[99]. Посмотрим же, как это его учение соответствует ему самому, провозглашая, что наиболее соответствует жизни и общим первичным понятиям учение, отвлекающее нас от жизни, здоровья, безболезненности, внимательности к чувствам и утверждающее, <1041ί> что то, о чем мы просим богов, не касается нас[100]. Чтобы невозможно было отрицать, что он противоречит себе, приведем слова из его книги О справедливости[101]: "Потому-то, а равно и по причине преизобилия величия и красоты, то, что мы говорим, кажется подобным вымыслу и чем-то противным человеку и человеческой природе". <1042> Что же тогда может сделать более ясным противоречие человека себе, нежели его утверждение о том, что то, что соответствует жизни и теснейшим образом связано с первичными понятиями, по причине, как он говорит, преизобилия, кажется вымыслом и тем, что сверх природы человеческой?
18. Он провозглашает порок сущностью несчастья, и пишет об этом во всех своих физических книгах, настаивая на том, что жизнь во зле (κατά κακίαν) и несчастливая жизнь - это одно и то же[102], но в третьей книге сочинения О природе [103], сказав, что дурак получает больше пользы, чем мертвец, даже если этот дурак и не вразумится, <1042b> он добавляет: "Ибо таково благо для человека, что каким-то образом зло превосходит среднее"[104]. И хотя он в иных местах говорит, что глупцам ничего не полезно, здесь он говорит, что полезна глупая жизнь. Но оставим это. Поскольку то, что стоики называют средним, есть ни зло и ни благо[105], то, говоря, что зло предпочтительнее, они говорят не что иное, как то, что зло имеет преимущество над тем, что не есть зло, и что быть несчастным полезнее, чем не быть несчастным; т.е. он утверждает, что не быть несчастным не полезнее, чем быть несчастным, и если это не полезнее, то и вреднее, а следовательно, не быть несчастным вреднее, чем быть несчастным. Желая сгладить эту нелепость, <1042с> он добавляет о зле[106]: "Оно не имеет преимуществ, но имеет смысл[107], почему и следует нам лучше быть живыми, пусть и глупцами". Итак, сначала он утверждает, что зло есть зло и причастно злу и ничему иному[108]; зло у него имеет смысл, лучше сказать, есть смысл грешить; и следовательно, быть живым, обладая смыслом, будучи глупцом, есть не что иное, как быть живым вместе со злом. Далее, быть живым, будучи глупцом, значит быть живым, будучи несчастным. В каком же тогда отношении это выгоднее среднего? Не в отношении же счастья, о котором он скажет, что выгоднее быть несчастным. Но Хрисипп, говорят они, <1042d> думал[109], что должной мерой, определяющей, оставаться ли в живых или уйти из жизни, не могут быть все блага для первого и все зло для второго, но для того и другого это есть среднее, согласное с природой, - потому подобает иногда и счастливому уйти из жизни, а несчастному оставаться в живых. И далее, какое же самопротиворечие относительно избираемого и избегаемого могло бы быть больше, чем вот это: тем, кто в высшей степени счастлив, прилично отстраняться от наличных у них благ из-за отсутствия у них вещей безразличных. Однако стоики считают, что безразличные вещи не суть предметы выбора или избегания, но что только благо есть предмет выборе, и только зло - избегания. Получается, следовательно, что, по их собственным утверждениям, <1042е> они осуществляют практические расчеты не относительно предметов выбора, но и не относительно предметов избегания, так что целью и жизни, и смерти оказывается нечто другое, что не выбирают и чего не избегают.
19. Хрисипп утверждал, что благие [вещи] совершенно отличны от злых, и это необходимо так, если присутствие последних прямо создает несчастье, а присутствие первых - высшую степень счастья[110]; но и блага, и множество зол суть вещи чувственные, говорит он, и пишет в первой книге своего сочинения О цели[111]: "Достаточно утверждать, что и благие, и злые вещи чувственно воспринимаемы: чувственно воспринимаемы ведь не только страсти и их эйдосы, например, печаль или страх, или близкие к ним [претерпевания души], <1042f> но также и воровство, и прелюбодеяние и тому подобное, а кроме того, и вообще - глупость, трусость и отнюдь не малое число зол, а также радость, благодеяния и многие другие правые дела, и не только они, но и разумность, и мужество и остальные добродетели". Умолчим о других нелепостях этого утверждения, но кто же не поймет, что оно противоречит их положению о том, что человек является мудрым, не сознавая этого? Ибо если благо чувственно воспринимаемо и весьма отлично от зла, <1043> то как может не быть крайней нелепостью, что тот, кто становится из дурного благим, не знает и не воспринимает присутствие добродетели, но думает, что зло присутствует в нем? Обладающий всеми добродетелями не может не знать об этом, или - столь мизерабельна и всецело невидима разница между доблестью и порочностью, счастьем и несчастьем, жизнью прекрасной и постыдной, что если кто-нибудь станет обладать вместо одного другим, то даже и не заметит этого?
20. Сочинение Об образе жизни представляет собой трактат в четырех книгах, и в четвертой он говорит[112], что мудрец не занимается общественными делами, но лишь частными и своими. <1043b> Вот его слова: "Я думаю, что рассудительный человек есть вместе с тем и не занятый общественными делами, имеющий мало дел и занятый лишь своим, как человек светский"[113]. В своем же сочинении Об избираемом благодаря себе он высказывает близкую мысль в следующих словах[114]: "Ибо тот, кто живет в тишине (κατά την ήσυχίαν), очевидно, обладает определенной безопасностью и надежностью [жизни], хотя большинство людей и не способно увидеть это". То, что это не согласуется с Эпикуром, ибо тот, посредством незанятости бога общественными делами, уничтожил промысл, уже ясно; но Хрисипп сам в первой книге своего сочинения Об образе жизни[115] сказал, что мудрец добровольно примет царство <1043с> и получит от него пользу, и если не сможет царствовать сам, будет жить и воевать вместе с царем, таким как Идантирс Скифский или Левкон Понтийский[116]. Я переведу это на его собственный язык, чтобы вы знали, что как нэта и гипата производят созвучие, так же и согласие в жизни человека, избравшего не участвовать или лишь немного участвовать в общественных делах, а затем, в силу какой-то необходимости, умчавшегося со скифами и занявшегося делами тиранов на Боспоре: "Ибо, - говорит он, - имея это, еще раз рассмотрим то, что он будет жить и воевать <1043с> с властителями, ведь мы утверждали это в силу многих подобных причин, которые казались нам истинными и не вызывали подозрения". И немного спустя, добавляет: "И не только с теми, кто до некоторой степени продвинулся благодаря достижениям в определенных занятиях и нравах, как, например приближенные Левкона и Идантирса". Некоторые обвиняют Каллисфена за то, что тот приплыл к Александру в надежде восстановить [родной] Олинф, как Аристотель восстановил Стагиру[117], и умолял Эфора, Ксенократа, и Менедема упросить Александра; но Хрисипп толкает мудреца, якобы ради его пользы, головой вниз [словно в пропасть] в Пантикапей и скифскую пустыню[118]. <1043е> Это [, кажется ему.] он делает ради дела и пользы, что проясняет еще раньше[119], описывая три источника пользы, особенно свойственных мудрецу: царство, друзья и третий после них - преподавание (σοφιστείας). И, однако, он повсюду надоедает следующим стишком:

Что нужно смертным, кроме этих двух:
Деметры зерен и глотка воды?[120]

И в книгах своего сочинения О природе, он говорит, что мудрец, даже если лишится большего имущества (ούσιαν), станет думать и о потере единой драхмы. После превозношения и напыщенности там, здесь он, однако, снова возвращается к заслуженной плате и учительству, ибо он говорит, что рассудительный <1043ί> будет требовать платы и брать ее вперед, [точнее.] в некоторых случаях вначале, а в других по истечении некоторого времени; последнее более учтиво, брать же вперед - более надежно, поскольку иначе можно претерпеть несправедливость. Он говорит таким образом[121]: "Те, кто умны, не требуют своего вознаграждения таким образом, но иным способом, нежели большинство, если так случится, не выдавая за свое ремесло делание добрых мужей за год[122], но - насколько это возможно и за оговоренное время". <1044> Далее он опять говорит: "Он будет знать, каково надлежащее время, и должен ли он брать свою плату прямо по приходе учеников, как это практикует большинство, или дать им время, с одной стороны, в большей мере подвергаясь опасности претерпеть несправедливость, с другой - оказываясь более благожелательным". Что же мудрец, пренебрежительно ли относится он к богатству, обязуясь передавать добродетель за серебро, и даже если он не передаст ее, взыскивать свою плату на том основании, что он сделал все, что от него зависело, или, что еще хуже, [беря предоплату] в целях предосторожности - в ситуации возможной несправедливости с платой? Невозможно быть обманутым и не претерпевшим несправедливость. Хрисипп же, говоривший повсюду, что мудрец не претерпевает <1044b> несправедливости[123], здесь говорит именно о такой ситуации[124].
21. В своем сочинении О политии он говорит[125], что граждане не должны ни делать ничего ради удовольствия, ни заботится о нем; он хвалит Еврипида, приводя эти вот его стихи:

Что нужно смертным кроме этих двух:
Деметры зерен и глотка воды[126]?

Чуть ниже он хвалит Диогена, сказавшего наблюдавшим за тем, как он мастурбирует на людях: "О, если б я мог утолить и голод, так же потирая живот"[127]. Почему же он воздает в одном и том же сочинении хвалу и человеку, отвергающему удовольствие, и человеку, который ради удовольствия делает подобные вещи и занимается вещами столь постыдными? <1044с> Более того, после того, как он говорит в своем сочинении О природе [128], что красота есть цель, ради которой природа произвела многих животных, будучи любящей красоту и радующейся многообразию, он завершает это наинеразумнейшим словом, утверждая, что павлин возник ради красоты своего хвоста; а в сочинении О политии он опять же по-мальчишески поносит людей, вскармливающих павлинов и соловьев, как если бы он ставил себя на место космического законодателя и высмеивал природу за ее любовь к красоте, направленную на этих живых существ, которым мудрец не дает места в городе. Разве это не очевиднейшая нелепость: порицать тех, кто вскармливает созданий, увидевших свет благодаря провидению, которое он восхваляет? <1044d> Теперь, в пятой книге своего сочинения О природе после того, как он говорит, что клопы полезны тем, что пробуждают нас, а мухи - делая нас внимательными к тому, чтобы заботливо убирать вещи[129], и что природа, возможно, любит красоту, радуясь многообразию, далее утверждает вот что: "Хвост павлина мог бы быть особенно выразительным примером этого, ибо здесь природа делает очевидным, что это живое существо возникло ради хвоста, а не наоборот, и что существование самца, имеющее этот источник, включает в себя (συνηκολούθηκεν) существование самки"[130]. В самом деле, в своем сочинении О политии[131], он говорит, что мы близки к тому, чтобы живописать на дерьме (δτι εγγύς έσμεν του και τους κοπρώνας ζωγραφεΐν)[132], и чуть дальше, что некоторые люди украшают свою землю виноградными лозами, вьющимися по деревьям, и миртовыми купами, "и павлинов и голубей <1044е> кормят, и куропаток, чтобы они кудахтали, и соловьев". Я бы с удовольствием спросил у него, что он думает о пчелах и меде, ибо вследствие того, что существование клопов у него полезно, существование пчел может оказаться и бесполезным; и если он дает им место в своем городе, почему он удерживает граждан от того, что приятно их взору и слуху? Ибо как нелеп тот, кто порицает своих сотрапезников за то, что те берут десерт, вино и лакомства, но хвалит хозяина, приготовившего эти вещи и угощающего ими гостей, так же, кажется, не стесняется, противореча себе, и тот, кто превозносит промысл, <1044f> приготовивший рыб и птиц, мед и вино, но порицает тех, кто не пропускает этих вещей мимо и не ограничивает себя зерном Деметры и глотком воды[133] - вещами, находящимися под рукой и естественно нас питающими.
22. Более того, в (...) книгах его Протрептика [134], сказав, что сожительство с матерями, дочерьми и сестрами, поедание определенных вещей и хождение от ложа ребенка или покойника в святилище осуждается неразумно, <1045> он говорит, что мы должны взирать на животных и из их поведения заключать, что такие действия не нелепы и не противоположны природе: самое время здесь привести пример других живых существ, которые совокупляются, рождают и умирают в святилищах, пятная божество[135]. С другой стороны, в пятой книге своего сочинения О природе [136], он утверждает, что Гесиодов запрет[137] мочиться в реки и источники разумен; но ведь в еще большей степени это относится и к алтарю, и к изваянию бога[138], ибо если даже собаки, ослы <1045b> и дети так поступают, то делают это они не к месту, без всякого внимания или понимания относительно того, что они делают. Следовательно, нелепо в первом случае говорить: посмотрите, мол, на неразумных животных, а во втором - признавать их действия бессмысленными.
23. Некоторые философы, думая освободить стремления от принуждения внешних причин, измышляли внутри управляющего начала некое случайное движение, которое становится явным особенно в случае неотличимых [друг от друга возможностей]; ибо, когда налицо две равных возможности и необходимо взять одну из двух вещей, подобных и равных по ценности, то нет причин, которые повели бы нас к одной из них, поскольку между ними нет решительно никакой разницы; [в этом случае говорится, что] случайная сила <1045с> души берет преклонение из себя (έπίκλισιν âξ αύτής)[139] и разрешает трудность. Возражая им, как людям, подчиняющим природу беспричинному[140], Хрисипп во многих местах ставит на вид игральные кости, весы и многие другие вещи, которые не могут падать или отклоняться один раз так, другой раз эдак без какой-либо на то причины, т.е. различия, которое возникает или всецело в самих вещах, или извне их; ибо беспричинное есть всецело несущее и самособойное, в тех же движениях, которые некоторые изображают и называют случайными, [на самом деле] скрыты неявные причины[141], направляющие наши порывы к тому или иному. Это наиболее известные из утверждений, <1045d> которые им часто высказывались; но опять же сам он говорил и противоположное этому, и поскольку [эти другие его высказывания] не подобны [широко распространенным] и не доступны всякому, то я передам их его собственными словами. Так, например, в своем сочинении О наказании[142] он ставит вопрос: что должен делать судья, если двое состязающихся пересекают вместе финишную черту? "Допустимо ли, - говорит он, - чтобы судья присудил [победную] пальму одному из них - тому, к которому благоволит, руководствуясь симпатией и рассматривая пальму в этом случае как свою собственность, которую следует отдать, <1045е> или же, считая, что награда может принадлежать обоим, он отдает ее как бы по жребию, согласно своей случайной склонности? Случайная же склонность имеет, на мой взгляд, место тогда, когда перед нами лежат две совершенно одинаковые драхмы, а мы склоняемся к одной из них и берем именно ее". Опять же в шестой книге своего сочинения О должном он говорит[143], что некоторые вещи не стоят больших хлопот, да и внимания вообще; он полагает, что в этих случаях мы должны избирать случайно и определить свой выбор случайным склонением ума: "Например, - говорит он, если из исследующих две драхмы один скажет, что одна хороша[144], а другой - что другая, и если мы должны взять одну из них, <1045f> то мы в этот момент прекращаем исследование и выбираем одну из них случайно, согласно некоему иному логосу, который позволяет нам выбирать одну из них, даже если она окажется плохой". В этих пассажах [наличны] и "свободный выбор", и "случайное склонение сознания"; [с введением этих понятий.] он вводит ничем не обусловленное взятие (λήψιν) вещей безразличных.
24. В третьей книге своего сочинения О диалектике [145], отметив, что диалектика была предметом пристального внимания Платона, Аристотеля и их последователей вплоть до Полемона <1046> и Стратона[146], а особенно Сократа, и затем провозгласив, что кто-нибудь мог бы, пожалуй, охотно разделить ошибки со столькими и такими мужами, он продолжает в следующих словах: "Если бы они говорили об этих предметах как о чем-то второстепенном, то кто-нибудь мог бы отнестись к диалектике с пренебрежением; но поскольку они столь заботились говорить о ней, как если бы она была одной из величайших и необходимейших вещей, то неправдоподобно, чтобы все они так сильно ошибались, будучи такими великими людьми, как мы о них думаем". Почему же тогда, - кто-нибудь может спросить, - ты сам никак не прекратишь бороться[147] со столь многими и такими мужами, <1046b> осуждая их и полагая заблуждающимися в главнейшем и величайшем? Дело не обстоит, я думаю, так, что в то время как они совершенно серьезно писали о диалектике, о началах, о цели, богах и справедливости, они писали в шутку и между делом, за что их учения и были названы шутками, [словами.] противоречащими себе и наполненными мириадами ошибок.
25. В одном месте он говорит[148], что злорадства не существует, поскольку нет ни одного порядочного человека, который радовался бы несчастью другого[149], <дурной же не радуется> вообще[150], но во второй книге своего сочинения О благе [151] он толкует зависть как печаль относительно благ другого, которую ощущают люди, <1046с> желающие унизить ближнего, чтобы возвыситься самим; затем он связывает <с завистью> злорадство: "Вместе с завистью возникает и злорадство - когда человек, в силу подобных причин, радуется унижению ближнего; а когда к иному поворачиваются другие естественные движения, возникает жалость". Здесь он, очевидно, допускает, что злорадство существует подобно зависти и жалости, хотя в других местах говорит[152], что злорадство не существует, так же как ненависть к пороку и постыдная корысть.
26. Хотя во многих местах он говорит[153], что тот, кто был счастлив дольше, не был счастлив в большей мере, но был счастлив тем же счастьем и в ту же меру, что и бывший счастливым неделимое мгновение, однако во многих других местах, он утверждает[154], что не следует <1046d> и пальцем шевелить ради разумности, которая мгновенна, как блеск молнии. Достаточно будет, если я приведу то, что написано им об этом в шестой книге Этических исследований, где, заметив, что не все блага приносят равную радость и не все правые действия приносят славу, он говорит следующее: "Ибо если человек обладает рассудительностью лишь на неделимый миг или на момент своей смерти, то ему не следует даже шевелить пальцем, чтобы обладать такой разумностью", однако счастливцы, возможно, не становятся более счастливыми со временем, и вечное счастье в сравнении с мгновенным не является <1046е> более избираемым. В самом деле, если бы он считал, что разумность есть благо, производящее счастье, как это было у Эпикура[155], то и тогда следовало бы обрушиться на нелепость и парадоксальность его догматов; но поскольку разумность, согласно ему[156], не отлична от счастья, но есть счастье, то как он может говорить, не противореча себе, что мгновенное счастье есть предмет выбора в той же мере, что и вечное, и в то же время что мгновенное не имеет вовсе никакого достоинства?
27. По их словам[157], добродетели включены одна в другую не только в том смысле, что тот, кто имеет одну, обладает всеми, но также и в смысле, что тот, кто сделал что-либо, согласно одной из них, действует в согласии со всеми; ибо они говорят, что и человек несовершенен, если <1046f> не обладает всеми добродетелями, и поступок, который не был бы совершенен в согласии со всеми добродетелями. Но в шестой книге своих Этических исследований Хрисипп утверждает[158], что приличный (άστείον) человек не всегда мужествен, а дурной - не всегда малодушен, но необходимо, что когда они представляются в воображении, то первый представляется <1047> выстаивающим, а второй уходящим [от опасности]; это он верно сказал, что плохой человек не всегда необуздан. Тогда, если быть храбрым, значит осуществлять храбрость, и быть трусливым, значит осуществлять трусость, то они противоречат себе, говоря, что и тот, кто обладает добродетелями, и тот, кто обладает пороками, действуют согласно со всеми ими разом, и в то же время, что приличный человек не всегда храбр, а дурной - труслив.
28. Риторику он определяет как искусство, связанное с порядком (κόσμον) и строем произносимой речи; и еще в своей первой книге вот что пишет: "Я думаю, следует обращать внимание не только на свободу и гладкость изложения, но и на подходящую декламацию, согласную вокальным модуляциям, <1047b> и на осанку и жесты рук"[159]. И однако, выступив здесь столь ревностным ценителем речей, он в той же книге[160], упомянув о зиянии[161], говорит, что мы должны крепко держаться лучшего и не обращать внимания не только на зияния, но также и на темноты, эллипсы и, - клянусь Дием! - солецизмы, которых многие постеснялись бы. Что же это такое: иногда он настаивает на упорядоченности ораторских речей вплоть до украшения их голосом и жестами, а иногда игнорирует эллипсы и темноты и не стыдится солецизмов - да он говорит все, что приходит в голову!
<1047с> 29. В Физических положениях (Φυσικαΐς Θέσεσι) он увещевал нас хранить молчание об опыте (εμπειρίας) и знании (ιστορίας), если мы не имеем большей силы и ясности мысли, "чтобы, - говорит он, - не предполагать[162], подобно Платону, ни что жидкая пища течет в легкие[163], а сухая идет в живот, и не допускать других ошибок, подобных этим". Действительно, я думаю, что выдвигать обвинения против других, а затем самому впадать в те ошибки, в которых обвинял другого, и от которых тот не был защищен, - это вот и есть великое противоречие и позорная ошибка. Он ведь сам говорит[164], что из десяти аксиом происходит число [логических] соединений, превышающее мириад[165], хотя он, во-первых, <1047с> не исследовал этого вопроса сам, и, во-вторых - не прибегал ради знания истины к разбирающимся в этом людям. В то время как Платон засвидетельствовал мнения славнейших врачей - Гиппократа, Филистиона, Диоксиппа, а среди поэтов - Еврипида, Алкея, Эвполида и Эратосфена, который и сказал, что питье проходит через легкие; среди них также и Гиппарх, показавший, что ошибка в расчетах у Хрисиппа громадна, ибо утверждение производит из 10 аксиом 103 049 высказываний, а отрицание <1047е> - 310 952.
30. Ранее говорилось, что Зенон был в затруднении относительно человека со скисшим вином, которое он не мог продать ни как уксус, ни как вино, ибо его "предпочтительное" (προηγμένον) не имело места - ни как благо, ни как безразличное. Хрисипп, однако, сделал вопрос еще более запутанным, ибо однажды он сказал[166], что безумствуют те, кто полагает ничем богатство, здоровье, досуг, неповрежденность тела; он не остановился на этом, но, приведя слова Гесиода: "Работай, Перс, о, потомок богов"[167], - он провозгласил, что безумно требовать <1047f> обратного: "Не работай, Перс, о, потомок богов"; в книгах же своего сочинения Об образе жизни он говорит[168], что мудрец может жить с царями ради богатства и преподавать ради денег, с некоторых учеников взимая их по приходе, с другими же договариваясь об этом; и в седьмой книге своего сочинения О должном[169] он говорит, что мудрец может трижды перекувырнуться, <1048> если получит за это талант; и в первой книге своего сочинения О благе он предоставляет некий способ тем, кто желает называть "предпочтительное" благом или, напротив, злом[170], в таких вот словах[171]: "Если кто-нибудь, в согласии с этими различиями (παραλλαγάς)[172], пожелает использовать обозначение "благо" для одних и обозначение "зло" для других, притом что это будут сами вещи, а не случайные заблуждения, <то это должно быть принято, поскольку> обозначая, он не ошибся, в остальном же намеренно поступил согласно обычаю именования". Однако после того как здесь он близко свел и объединил благо и "предпочтительное", в иных местах он опять говорит[173], что ничто таковое[174] не имеет отношения к нам, но логос <1048b> отторгает и отвращает нас от всех этих вещей, - он и в самом деле написал это в первой книге Протрептика; а в третьей книге своего сочинения О природе он сказал[175], что некоторые люди блаженствуют от царства и богатства, словно бы они становились блаженными от пользования золотыми урыльниками и золотой каймой одежд[176], но что добрый муж теряет[177] удачу [с таким же равнодушием], как драхму[178], и переживает болезнь, как если бы слегка ударился. Следовательно, он наполнил этими противоречиями не только добродетель, но и промысл. Ибо добродетель кажется совершенно мелочной и неразумной, занимаясь такими вещами и приказывая мудрецу плыть на Боспор[179] <1048с> и кувыркаться; Зевс будет смешон, величаясь Ктесием, Эпикарпом и Харидотом[180], потому[181], очевидно, что он веселит золотой каймой и золотыми урыльниками порочных, благие же удостаиваются драхмы, когда промысл Дия дает им разбогатеть; а Аполлон будет смешон еще больше, если станет прорицать о золотых каймах и урыльниках или об избавлении от синяков.
31. Демонстрация [ими своей правоты] делает еще более явными их противоречия. Ибо то, чем можно воспользоваться хорошо или плохо, говорят они[182], есть не зло и не благо, но богатством, здоровьем, телесной силой <1048d> дурно пользуются все глупцы; следовательно, ни одна из этих вещей не есть благо. Тогда, если бог не даст людям добродетели, но даст прекрасное, т.е. избираемое[183], даст здоровье и богатство без добродетели, то он даст их людям, которые воспользуются ими не хорошо, но дурно, вредно, постыдно и гибельно. Однако если боги могут дать добродетель, то они не добры, не давая ее; и если они не способны сделать человека благим, то они не могут быть ему и полезными, ибо все остальное не благо и не полезно. Их основанные на критерии добродетели и силы суждения о том, кто стал благим иным [нежели они предписывали] способом, есть ничто [для него], ибо благие люди судят богов, <1048е> руководствуясь критерием добродетели и силы, так что выходит, что боги получают пользы не больше, чем дадут им люди. Более того[184], Хрисипп не показывает человеком ревностным и благим ни себя, ни своих знакомых или учителей. А что они думают об остальном человечестве? Неужели они думают то, что говорят, а именно, что все - дураки и безумцы, нечестивцы и беззаконники, до крайности невезучие и всецело несчастные[185]? Тогда не потому ли наше состояние столь несчастно, что оно устраивается промыслом богов[186]? Во всяком случае, если бы боги были изменчивы и могли желать вредного, дурного, извращенного и, наконец, нашего истребления, - они не могли бы сделать наше состояние хуже, чем оно есть сейчас, как и Хрисипп утверждает, что не осталось для нас уже <10481> большей степени развращенности и несчастья в жизни, так что, если говорить об этом, то можно сказать словами Геракла:

Наполнен кубок[187], через край уж льется[188].

Какие же более противоречивые утверждения можно найти, нежели те два, принадлежащие Хрисиппу - о богах <1049> и о людях, - гласящие, что первые осуществляют провидение наилучшим из возможных образом, вторые же действуют наихудшим из возможных?
32. Некоторые пифагорейцы обвиняли его за то, что в своем сочинении О справедливости [189] он написал о петухах: "С пользой они возникли: пробуждать нас и изводить скорпионов; обращать нас к битвам, производя в нас рвение к сражению; и, однако, их все равно следует есть, чтобы их количество не вышло за пределы полезного". Он насмехался над теми, кто упрекал его за эти слова, однако, вот что в третьей книге его сочинения О богах написано[190] о Дие Спасителе и Родителе, Отце Правды, Закона и Мира[191]: <1049b> "Государства, когда они становятся перенаселенными, высылают своих граждан в колонии или начинают войну против кого-нибудь; так же и бог дает начало уничтожению". И затем он призывает в свидетели Еврипида и многих других, которые говорят, что Троянская война была возбуждена богами ради уменьшения людской численности. Оставим иные нелепости: в наши цели не входит исследовать, что у стоиков не хорошо, но только то, в чем они расходятся друг с другом. Рассмотри же вот что: в то время как имена (έπικλήσις), которые он прилагает к Богу, всегда прекрасны и человеколюбивы, деяния, которые он ему приписывает, суть дикие, варварские и галатские.[192] Ибо не одно и то же <1049с> уменьшение населения при заселении колоний и уничтожение людей вследствие Троянской войны, или опять же нашествия персов, или Пелопонесской войны, если только стоики не знают какой-нибудь колонии под землею в Аиде; война подобна галату Диотару, которого Хрисипп сделал подобным богу, поскольку он произвел много сыновей, но, желая завещать свою власть (αρχήν) и поместье одному, заколол всех остальных, как если бы он подрезал и отсекал побеги виноградной лозы, чтобы один, который он оставит, мог стать больше и сильней, ведь и виноградарь делает это с побегами малыми и слабыми; мы не говорим уже о суках, <1049d> убивающих большинство новорожденных и еще слепых щенков. Зевс же не только позволяет и попускает прийти людям в годы цветущей юности, но и взращивает их сам, и умножает их, чтобы затем засечь до смерти, выдумав предлог для их тления и гибели, в то время как не должен был допустить к существованию причины и начала рождения.
33. Это - меньшее, а есть и большее. Не возникает между людьми войны, если нет нравственной испорченности, но одного сокрушает любовь к удовольствиям, другого - алчность, третьего - любовь к славе, четвертого - к власти[193]. Значит, если бог промышляет войной, то и пороком, поощряя и склоняя к нему людей. Однако, Хрисипп сам говорит[194] в своем сочинении <1049е> О суде и опять во второй книге сочинения О богах, что для божества становиться соучастником постыдных поступков не благоразумно, "ибо раз закон не может соучаствовать в беззаконии, а боги - в нечестии, то разумно для богов не быть соучастниками постыдного". Что же может быть более постыдно для людей, нежели убийство друг друга, начало которого, по Хрисиппу, положено богом? "Но, клянусь Дием, - скажет кто-нибудь, - он опять хвалит [противоречащие друг другу] слова Еврипида:

Если боги делают нечто постыдное, они не боги[195]

и

Обвиняя богов, ты защитился легчайше[196].

Так же и мы заняты сейчас не чем иным, как приведением его высказываний и суждений, противоречащих друг другу.
<10491"> 34. В самом деле, есть бесконечное количество мест - не одно, не два и не три, - где Хрисипп действует согласно восхваляемым словам: "Обвиняя богов, ты защитился легчайше". Так происходит, в первую очередь, в первой книге его сочинения О природе[197] после того как он уподобил вечность движения кикеону[198], бурлящему и бросающему всякий раз по-разному возникающие вещи, он говорит <1050> вот что: "Поскольку попечение (οικονομίας) о космосе как целом происходит таким образом, то необходимо, в согласии с этим управлением, чтобы мы были такими, какими могли бы быть, будем ли мы при этом, в разрез с нашей индивидуальной природой, больны, изувечены, станем ли мы при этом грамматиками или музыкантами"; и опять чуть ниже: "Согласно этим [началам], мы создаем два близких учения о добродетелях и пороках, и, вообще, об искусствах и отсутствии их, как и было сказано". И еще ниже, отвергая все трудности: "Ибо нет никакой частной вещи, пусть даже ничтожнейшей, которая бы возникла как-то иначе, а не в согласии с общей природой и ее логосом"[199]. То, что общая природа <1050b> и общий логос природы суть судьба, провидение и Зевс, этого не могут не понимать даже антиподы, ибо стоики трындят (θρυλείται) об этом повсюду[200], и Хрисипп провозглашает, что Гомер был прав в своем утверждении: "Зевсова воля свершилась"[201] - Гомер это правильно сказал, относя к судьбе и природе Целого, в согласии с которой управляются все вещи. Как тогда может быть, что бог не есть соучастник постыдного, и в то же время нет даже ничтожнейшей вещи, которая возникла бы иначе, нежели в согласии с общей природой и ее логосом. Ибо во всех возникающих вещах есть, без сомнения, и постыдное. Однако в то время, как Эпикур, чтобы избавить постыдное от обвинений, извивается, <1050с> подобно червю, изобретает приспособление для свободной воли и освобождает его от вечного движения[202], Хрисипп с неприкрытой откровенностью дает дорогу пороку - как тому, что имеет место не всецело по необходимости или согласно судьбе, но также в согласии с логосом бога и наилучшей природой. Он говорит буквально следующее[203]: "Поскольку общая природа простирается во все вещи, все, что возникает каким-либо способом в [мировом] Целом и во всех его частях, с необходимостью будет возникать согласно с общей природой и ее логосом, беспрепятственно из нее следуя, ибо нет ничего внешнего, что могло бы препятствовать этому домостроительству (οέκονομία), ни одна <1050d> часть [Целого] никоим образом не подвигнется и не оформится иначе, как в согласии с общей природой". Как же обстоит дело с состояниями и движениями ее частей? Очевидно, что сребролюбие, любовь к удовольствиям, честолюбие, трусость, несправедливость - суть порочные, болезненные состояния. Прелюбодейные движения, кражи, предательства, человекоубийство - суть действия[204]. Относительно них Хрисипп думает, что ни одно из них не больше и не меньше противоречит логосу, закону и промыслу Дия; так что беззаконие не возникает без закона, а несправедливость - без справедливости, и злодейство - помимо промысла[205].
35. Но он говорит[206], что бог наказывает порок <1050е> и действует ради наказания дурных; а во второй книге своего сочинения О богах он говорит, что тягостные вещи, случается, выпадают и на долю доброго человека, однако не в качестве наказания, как для людей порочных, но согласно иному домостроительству (κατ' άλλην οίκονομίαν), так же как в городах; и вновь утверждает это в следующих словах: "Во-первых, дурные вещи должны быть поняты в духе сказанного прежде; затем, следует понять, что эти вещи имеют место согласно логосу Дия, или ради наказаний, или согласно иному домостроительству, имеющему отношение к [мировому] целому"[207]. Действительно, само по себе ужасно, что и возникновение пороков, и их наказание - и то, и другое существует согласно логосу Дия. Но Хрисипп еще больше обострил противоречие, <1050f> написав во второй книге своего сочинения О природе следующее[208]: "Порок имеет свое особое определение, отличное от своих ужасных симптомов, и сам по себе возникает каким-то образом в согласии с логосом природы; говорю таким образом, чтобы его возникновение не оказалось бесполезным для Целого, ибо в противном случае благо не существовало бы тоже"[209]. И этот человек порицает тех, кто в равную меру (επίσης) [отстаивает мнение.] <1051> противоположное обсуждаемому[210]! И это человек, который желал во всем, во что бы то ни стало, говорить нечто особенное и радикальное, например, утверждать, что карманники, сикофанты и дураки не бесполезны для тех, кто сам бесполезен, вреден и несчастен! Что же это за Зевс - я имею в виду Хрисиппова Зевса - если он наказывает то, что возникает не от себя и не без пользы? Ибо в то время как порок, согласно Хрисиппу, вполне свободен от обвинения, Зевс должен быть обвинен или как творец бесполезного порока, или как соделавший его небесполезным.
36. Опять же, в первой книге своего сочинения О справедливости, сказав о богах как о противостоящих несправедливостям, он говорит[211]: <1051b> "Однако невозможно совершенно искоренить зло, не уничтожив и прекрасного". Настоящее сочинение не занимается исследованием [того, не является ли уничтожение] беззакония, несправедливости и тупости [плохой вещью]; но, вот он сам, насколько может, уничтожает посредством философии порок, который не хорош, и, выходит, делает нечто противное логосу и богу. И еще, говоря, что бог противостоит несправедливостям, он предполагает опять же неравенство между грехами.
37. И еще, хотя он часто писал, что нет ничего предосудительного и достойного порицания в космосе, поскольку все вещи усовершены (περαινόμενον) согласно наилучшей природе[212], у него все же находятся места, где он выдвигает безрассудные обвинения <1051с> тому, что не дурно и не ничтожно. Во всяком случае, в третьей книге своего сочинения О сущности он вспоминает, что такие вещи случаются также с прекрасными и благими людьми, а затем говорит[213]: "Не потому ли некоторым вещам не уделяется внимания, что это как в большом хозяйстве: иногда пропадает какое-то количество отрубей или пшеницы, хотя хозяйство в целом управляется хорошо, а может быть, это происходит из-за злых даймонов, поставленных там, где случаются недосмотры, которые следует осуждать". Он утверждает также, что во многом здесь примешана и необходимость. Я не буду здесь говорить о степени его легкомыслия, которое он явил, уподобив отрубям бедствия прекрасных и благих мужей: Сократ был осужден, килонейцами был заживо сожжен Пифагор, Зенон был пытан до смерти Дэмилом (Dημύlον), а Антифонт - Дионисием; <1051d> но сказать, что дурные демоны приставлены промыслом к такого рода вещам, разве не значит обвинить бога, уподобив его царю, ввергшему свои диоцезы[214] во зло, доверивши их своим сатрапам и стратегам и закрывши глаза на презрение и поношение, с каким они относятся к лучшим [из граждан]? Кроме того, если здесь весьма сильно примешана необходимость, тогда ни бог не властвует над всеми ве щами, ни все вещи не управляются согласно его слову.
38. Он особенно ратует против Эпикура и тех, кто уничтожает промысл, исходя из понятия <1051е> о том, что мысля богов, мы мыслим их благотворящими и человеколюбивыми. Поскольку это говорится и пишется повсюду, нет нужды в цитатах. Но, похоже, не все люди первично понимают богов добрыми. Взгляни, что думают о богах иудеи и сирийцы, взгляни, сколь полны поэты суевериями. Однако можно сказать, что никто не полагает Бога рождающимся и умирающим[215]. Я не говорю уже о других, но даже Антипатр из Тарса в своей книге О богах написал буквально следующее[216]: "В качестве вступления ко всему учению, мы возьмем краткое рассмотрение ясного понимания, которое мы имеем о Боге. <1051f> Мы мыслим Бога живым, блаженным и нетленным[217] благодетелем людей". Разворачивая каждое [из этих определений], он говорит: "Более того, все люди признают нетленность богов". Хрисипп, конечно, не относится к этим Антипатровым "всем"[218], ибо он думает, <1052> что в богах нет ничего нетленного, кроме огня, но что все они подобны возникшим и имеющим погибнуть. Это он утверждает фактически везде; но я приведу место из третьей книги его сочинения О богах[219]: "Соответственно различию логоса говорится, что суть рождающиеся и гибнущие, а также не рождающиеся [и не гибнущие]. Заниматься демонстрацией этого от начал надлежит в большей мере физике. Ибо Солнце, Луна и остальные боги имеют логос, подобный рожденным. И только Зевс вечен". И опять далее: "Подобные утверждения о рождении и гибели будут делаться и относительно Зевса, и относительно других богов, ибо боги тленны, Зевс же имеет нетленные части". Помимо этого, мне хотелось бы привести <1052b> еще несколько слов Антипатра[220]: "Те, что лишают богов благодетельности, впадают в противоречие с первичным понятием по той же причине, что и те, кто полагает, что они суть общники рождения и гибели". Тогда, если он и в самом деле считает, что боги смертны, то он нелеп, равно как и те, что полагают, будто боги не провидят и не человеколюбивы; Хрисипп ошибался не менее, чем Эпикур, ибо последний отрицал благодетельность богов, первый же - их нетленность.
39. Кроме того, в третьей книге своего сочинения О богах вот что говорит Хрисипп относительно питания богов[221]: "Иные боги пользуются пищей подобным [друг другу] образом, посредством этого они сплочены (συνεχόμενοι); Зевс же и <1052с> космос <составлены> иным способом <нежели те, кто периодически> истребляется <в огне> и из огня возникает". Здесь он провозглашает, что имеет место питание всех других богов, кроме Зевса и космоса, но в первой книге своего сочинения О промысле он говорит[222], что Зевс продолжает расти, пока все вещи не погибнут в нем: "Поскольку смерть есть отделение души от тела[223], душа же космоса не отделяется, но продолжает непрерывно расти, пока вся материя не погибнет в ней; не следует говорить, что космос смертен". Кто может более явно противоречить себе, нежели человек, который говорит в одном месте, что бог растет, в другом - что он не питается, притом, что это один и тот же бог? Вывод напрашивается сам собой, да и в той же книге он сам ясно написал[224]: <1052d> "Лишь о космосе в целом можно сказать, что он самодостаточен, ибо он один имеет внутри себя все, в чем нуждается, он один питается из себя и растет за счет изменения различных его частей друг в друга". Таким вот образом он сам противоречит себе, и не только потому, что в первом пассаже утверждает, что все остальные боги, кроме космоса, т.е. Зевса, пользуются питанием, а в последнем утверждает, что в случае космоса питание также имеет место, но в большей мере из-за того, что он говорит, будто космос растет благодаря тому, что питается из себя. Можно было [допустить] и противоположное: что он один не растет, поскольку его тленное является ему пищей, в то время как остальные боги, поскольку получают питание извне, увеличиваются и возрастают, он же пожираем в процессе их роста, если и в самом деле он питается из себя, <1052е> а они всегда нечто берут от него для питания.
40. Второй момент, касающийся понятия [о внутренней жизни] богов есть их счастье, блаженство и самоцельность (αύτοτελές[225]). Поэтому они хвалят Еврипида, сказавшего:

Нет, божество само себе довлеет:
Все это бредни дерзкие певцов[226].

Хрисипп, однако, в тех словах, которые я уже приводил[227], говорит, что только космос самодостаточен, поскольку он один имеет внутри себя все, в чем нуждается. Что же следует из того, что один лишь космос самодостаточен? А то, что ни Солнце, ни Луна, ни другие боги не самодостаточны. А не будучи самодостаточными, они не могут быть, пожалуй, ни счастливыми, ни блаженными.
41. Он полагает, что зародыш в утробе <1052f> питается естественно, подобно растению, но в момент рождения пневма, будучи охлаждаема и закаляема воздухом, изменяется и становится живым существом, и что поэтому уместно душе (ψυχήν) именоваться по охлаждению (ψύξιν). Однако, с другой стороны, он считает, что душа есть пневма более тонкая и легкая, чем природа[228], и, таким образом, он противоречит себе. <1053> Ибо, как может произойти тонкое и легкое из грубого, в процессе охлаждения и уплотнения? И вот что еще важнее: почему, провозглашая одушевленное результатом охлаждения, он считает Солнце одушевленным, ведь оно [, как он полагает.] огненно и возникает из испарения, превратившегося в огонь? Ибо он говорит в первой книге своего сочинения О природе[229]: "Таковы изменения огня: через воздух он превращается в воду, а из воды выпадает (υφισταμένης)[230] земля, когда испаряется воздух; истончаясь, воздух кругообразно растекается эфиром[231], звезды же и солнце возгораются из моря". Что же может быть более противоположным воспламенению, <1053b> нежели охлаждение, или растеканию - нежели уплотнение? Это[232] производит воздух и землю из огня и воздуха, а то[233] обращает в огонь и воздух то, что влажно и земляно. Однако он все равно в одном месте возгорание, в другом - охлаждение делает одушевляющим началом. Кроме того, он говорит, что когда мировой пожар становится всецелым, <космос всецело жив> и есть [всецело] живое существо, погасая же вновь, он уплотняется в воду и землю и обращается в нечто теловидное. В первой книге своего сочинения О промысле он сказал[234]: "Ибо космос, будучи всецело огненен, есть тем самым и своя душа, и свое руководящее [начало]; но когда налицо изменение во влагу и остаточная (έναπολειφθεΐσαν) душа, происходит определенным образом изменение в тело и душу, так что существует составленное из них и <1053с> иные [друг другу] логосы [этого составленногор. Здесь он, без сомнения, ясно говорит, что благодаря мировому пожару даже неодушевленные части космоса обратятся в одушевленные, и что в силу затухания души опять слабнут, увлажняются и изменяются в теловидное. Таким образом, становится очевидной нелепость: то посредством охлаждения он творит из бесчувственного одушевленное, то изменяет в бесчувственное и неодушевленное большую часть души космоса. И рассказывая о рождении души, он противоречит своему учению, ибо говоря[235], что душа возникает, когда при рождении плода пневма <1053с> изменяется в результате закалки посредством охлаждения, он показывает что душа возникла, и возникла после тела, основываясь главным образом на том, что все подобно своим родителям в характере и нраве[236]. Противоположность этих суждений очевидна: не может душа, возникая после рождения, иметь нрав сформированным прежде рождения, или получится, что прежде возникновения души нрав подобен душе, т.е. оба они существуют, ибо подобны, и в то же время нрав не существует, ибо душа еще не возникла. Если же кто-нибудь скажет, что подобие имеет основанием телесные смешения, души же изменяются после того, как они возникают, то положение о возникновении души будет уничтожено, поскольку таким образом душа окажется нерожденной, и вхождение в тело[237] может происходить <1053е> благодаря его смесям и подобию.
42. Иногда он говорит, что воздух, двигаясь кверху, легок, иногда - что он тяжел и не легок. Так во второй книге сочинения О движении он утверждает[238], что огонь, будучи невесом, движется вверх, и благодаря тому же [таким же образом ведет себя и] воздух, ибо вода более причастна земле, а воздух - огню; однако в Искусстве Физики (Φυσικαΐς Τέχναις) он высказывает иное мнение[239], а именно, что воздух не обладает ни легкостью, ни тяжестью.
43. Более того, он утверждает[240], что воздух по природе темен; это положение он использует как аргумент в пользу его первичного холода, говоря, что его темнота противоположна <1053f> блеску, а холод - жару. Это положение он выдвигает в первой книге Физических исследований (Φυσικαΐς Ζητημάτων), но в своем сочинении О состояниях он опять же говорит[241], что состояния суть не что иное, как воздухи, "ибо благодаря им тела удерживаются в единстве; благодаря воздуху в телах, находящихся в определенном состоянии, есть то качество, которое называется в железе твердостью, в камне плотностью, <1054> а в серебре - белизной". Эти утверждения полны нелепостей и противоречий, ибо если воздух пребывает таким, каков он есть по природе, то как его темнота становится белизной в том, что не есть белое, и как мягкое становится твердым в том, что не есть твердое, и разряженное - твердым в том, что не есть твердое? Если же, примешиваясь к этим вещам, воздух меняет их и сам уподобляется им, то почему он есть состояние, сила или причина тех, которые над ним властвуют? Изменение есть то, что лишает вещь ее качеств, оно свойственно претерпевающему, а не действующему; не тому, что само связывает, но тому, что слишком слабо для того, чтобы сопротивляться. И, однако, они повсюду провозглашают[242], что материя есть бездеятельное и неподвижное подлежащее качеств и что качества, <1054b> будучи духами (πνεύματα) или воздуховидными напряжениями (тоνόνους άερώειδειc), придают вид и обличье различным частям материи, в которой они возникают. Однако они не могут говорить, что по природе воздух таков, каким они его представляют, ибо в таком случае состояние и напряжение уподобляли бы воздуху каждое отдельное тело, делая его темным или легким; если же, смешиваясь с ними, они приобретали бы формы, противоположные тем, что по природе имели, то были бы неким образом материей материи, а не причиной и силой.
44. Хрисипп также часто утверждает[243], что снаружи космоса лежит беспредельная пустота, и что беспредельное не имеет начала, середины и конца; это положение стоики используют по преимуществу для того, чтобы уничтожить то движение атомов вниз, которым, согласно Эпикуру, <1054с> атомы обладают благодаря самим себе; [стоическое же возражение состоит в том, что] в беспредельном не существует различий, согласно которым одно могло бы мыслиться движущимся вверх, а другое - вниз. Однако в четвертой книге сочинения О силах[244] Хрисипп предполагает, что есть некое срединное место и срединное пространство[245], и говорит, что в нем и расположен космос. Вот его слова: "Я думаю, нужно сказать о том, следует ли говорить, что космос смертен. И все равно, мне кажется, дело обстоит таким вот образом: если бы мир был бессмертен, то во многом - благодаря занимаемому им пространству, т.е. благодаря своей срединности, поскольку если представить его в другом месте, он будет всецело подвержен уничтожению". <1054d> И чуть ниже: "Ибо таким же образом случилось и сущности занять среднее место, просто потому, что она такова, так что иным образом и благодаря стечению обстоятельств она не приемлет смерти и существует таким образом вечно". Эти утверждения имеют одно явное и очевидное противоречие, а именно - допущение в беспредельности некоего срединного места и срединного пространства; но есть и второе - менее явное и менее осмысленное противоречие: думая, что космос не мог бы пребывать неуничтожимым, будучи поставлен в иной части пустоты, он, очевидно, боится, чтобы космос не рассыпался и не погиб по причине движения его частей к средине. <1054е> Этого он мог бы и не бояться, ибо он не считает, что тела по природе движутся отовсюду к средине не сущности, но охватывающего сущность пространства. Об этом он часто говорил[246], что это невозможно и противно природе, поскольку в сущей там пустоте нет различий, благодаря которым тела могли бы двигаться в одном или в другом направлении, но что космическое устроение есть причина того, что <все части> движутся отовсюду к центру и средине. Достаточно здесь будет привести его слова из второй книги его сочинения О движении, ибо, заметив, <1054f> что космос есть совершенное тело, в то время как части его несовершенны, поскольку они существуют не сами по себе, но в отношении к Целому, и упомянув о движении космоса как таком, в котором движение всех его частей естественно направлено к сопряжению и сцеплению, а не к рассыпанию и рассеянию, он добавляет: "Таким образом, поскольку целое напряжено и движется к одному и тому же, и его части обладают этим движением <1055> в силу природы тела, вызывает доверие то, что движение к центру космоса есть движение, первично свойственное по природе всем телам, ибо космос движется таким образом к себе, а его части [движутся таким образом] поскольку являются его частями". Почему же, человече, - кто-нибудь может сказать, - почему же ты столь крепко забыл эти положения, что провозгласил космос тленным и разрушимым, если он не по случайности занял срединное пространство? Ибо, если он всегда естественно склоняется к своей середине, и все его части стремятся туда отовсюду, то, сжимаясь и уплотняясь таким образом, он пребудет <1055b> неуничтожимым и нерассеиваемым во многих частях пустоты, в которую он мог бы быть переставлен; ибо вещи рассеиваемые претерпевают разделение и рассеяние своих частей, каждая из которых утекает на свойственное ей место из того места, которое для нее неестественно. Но ты, думая, что космос может быть положен где бы то ни было еще в пустоте, все равно что связываешь его с совершенной гибелью, и ради этого, говоря подобное[247], подыскиваешь в беспредельном середину, которая по природе не есть середина, и отказываешься, не будучи уверен в их сохранении, от всех ваших "напряжений", "сцеплений" и "склонений", считая, что всецелая причина сохранения космоса - в занимаемом им месте.
Наконец, он прибавляет следующее[248], становясь похожим на человека, который из честолюбия стремится опровергнуть себя: "Разумно, что способ, которым каждая из частей движется, <1055с> будучи сцеплена с другими, есть способ, которым она движется сама по себе; пусть бы мы ради логоса и должны были помыслить и предположить некую пустоту в космосе, она [все равно] двигалась бы к центру, будучи зацеплена со всех сторон, и пребывала бы в этом движении, даже если чисто логически допустить, что все вокруг стало вдруг пустым". В этом случае не будет никакой части, охваченной пустотой, которая избежала бы движения, влекущего ее к средине космоса, кроме самого космоса, и если он оказался посредине случайно, он оставит объемлющее напряжение (αυνεκτικόν τόνον) различным частям сущности, движущимся в разных направлениях.
45. В то время как его физическое учение <1055с> находится в великом противоречии с этими утверждениями, то же самое происходит и в его учении о боге и промысле, на которых он возлагает роль ничтожнейшей из причин, отняв у них важность и величие. Ибо, что может быть важнее пребывания космоса, и разве не соединяется его сущность с собой посредством единения со своими частями? Но, согласно Хрисиппу, это происходит по случайности, ибо если причиной нетленности является занимаемое по случайности место, то, очевидно, что сохранение Целого есть дело случая, а не судьбы или промысла.
46. И как это его учение[249] может не противоречить его учению о судьбе? <1055е> Ибо если возможное не будет определяться в духе Диадора[250] - как то, что или есть, или будет истинно, но как все то, что допускает возникновение, даже если и не собирается возникать[251], - то будут возможны многие вещи, не согласные с судьбой. Следовательно, или судьба лишается непобедимости, неотвратимости, всепреодолимости своей силы, или же, если она такова, как утверждает Хрисипп, то допускающее возникновение часто станет оказываться невозможным. Все истинное будет необходимым[252], будучи обусловлено наивластнейшей необходимостью во вселенной[253], а все ложное будет невозможным, ибо величайшая из причин противится его становлению истинным. Ибо как может тот, чья смерть в море была предопределена судьбой, <1055г> быть способным умереть на земле, и как может некто идти из Мегар в Афины, если ему в этом препятствует судьба?
47. Более того, то, что он говорит об образах воображения (φαντασιών), легкомысленно противоречит его учению о судьбе[254]. Ибо он желает доказать, что воображаемый образ не есть сам по себе причина согласия (συγκαταθέσεωc), и говорит[255], что если бы <1056> образу воображения было бы достаточно себя, чтобы производить акты согласия, то мудрецы наносили бы вред, производя ложные образы; ибо мудрецы часто в отношении к дурным людям пользуются ложью, создают убедительный образ, который, однако, не является причиной согласия, ибо в этом случае он был бы также причиной ложного предположения и обмана[256]. Теперь, если кто-нибудь приложит к судьбе все здесь сказанное о мудреце, то скажет, что акты согласия происходят не из-за судьбы, ибо в этом случае ошибочные согласия, предположения, <1056b> обман и нанесение вреда людям тоже имело бы место из-за судьбы, тогда как учение, которое исключает, что мудрец наносит вред, доказывает, что судьба не есть причина всех вещей. Ибо не благодаря судьбе люди мнят[257] и претерпевают вред; очевидно, не благодаря судьбе и то, что они действуют правильно, и то, что они разумны, и то, что имеют твердые понятия[258] или получают пользу; [таким образом.] понятие о том, что судьба есть причина всех вещей, совершенно исчезает. Говорящий, что для этих вещей Хрисипп полагал[259] судьбу причиной не достаточной, но непосредственно предшествующей (προκαταρκτικήν) опять же покажет его противоречащим самому себе, особенно там, где он сверхъестественно превозносит Гомера за его слова о Зевсе:

Должно терпеть вам, какое бы зло и кому б ни послал он[260],

или - блага и Еврипида, сказавшего:

О вышний Бог! А говорят еще,
Что человек разумен. Где ж он, разум?
Да разве мы не у тебя в руках,
Не делаем все, что Кронид захочет?[261]

<1056с> Он пишет многое и сам, в согласии с этими суждениями, и наконец, говорит[262], что ничто вообще, ни даже ничтожнейшее, не покоится и не движется иначе, как согласно логосу Дия, который тождествен судьбе[263]. Следовательно, предшествующая причина слабее достаточной, и она не осуществляется [в действительности], попадая под власть иных, более действенных причин; но Хрисипп сам провозглашает судьбу непобедимой, беспрепятственной (άκωλύτον) и бесповоротной (ατρεπτον) причиной, называет ее Атропой и Адрастеей, Ананкой и Пепроменой[264] - как охватывающий все эти вещи предел. Таким образом, одно из двух: или мы не можем сказать, что акт согласия в нашей власти, а равно и добродетели, и пороки, <1056d> и правильные действия, и грехи; или же мы говорим, что судьба ущербна, и Пепромена беспредельна, и что движения и состояния Дия не достигают завершения и совершенства. Ибо если сама судьба есть достаточная причина, следует первое, если только предшествующая причина, - второе. Ибо если она - самодостаточная причина всех вещей, то уничтожена наша власть [над чем-либо] и наша добровольность (τό έκούσιον)[265], если же предшествующая причина - то уничтожается ее беспрепятственность и совершеннодействие (τελεσιουργόc). Не единожды и не дважды, но повсюду или, лучше сказать, во всех физических трактатах он пишет[266], что для частных природ и движений многое становится помехой и препятствием, <1056е> для Целого же ничто. Каким же образом движение Целого достигает частных движений[267], оставаясь беспрепятственным и лишенным помех, в то время как эти частные движения встречают и препятствия, и помехи? Ибо не беспрепятственна природа человека [в своем осуществлении], если не беспрепятственно то, что под рукой и под ногой; также и движение корабля не могло бы осуществляться без помех, если есть помехи действию его парусов и весел. Да и оставив это в стороне, если воображаемые образы (φαντασίαι) возникают не согласно судьбе, то судьба должна не быть причиной актов согласия; если же она приводит образы воображения, ведущие к согласию актов согласия, и если говорится, что это согласно судьбе, то как получается так, что она не вступает в борьбу с собой, когда часто <1056f> и в величайшем она производит воображаемые образы, отличные друг от друга и влекущие рассудок в противоположных направлениях? Когда это происходит, стоики говорят[268], что ошибаются те, кто присоединяется к одному из воображаемых образов вместо того, чтобы воздерживаться от суждения; они падают, когда образы, которым они следуют[269], темны, заблуждаются - если они ложны, и мнят [пустое] -если они вообще непостижимы (κοινώς άκαταλήπτοις). И, однако, верно одно из трех: или то, что не все воображаемые образы (φαντασίας) есть дело судьбы; или, что всякое принятие фантазии и соглашение с ней безгрешно; или, что сама судьба <1057> не безвинна; ибо я не знаю, как она может не обвиняться, если творит такие образы, которые склоняют человека не противостоять им и не бороться с ними, но уступать им и следовать. Каковы же были наиболее значительные из аргументов, выдвинутых Хрисиппом и Антипатром в их споре с академиками?[270] [Утверждалось.] что нет ни действия, ни порыва без согласия, но что рассказывают сказки и выдвигают пустые гипотезы те, кто считает, что возникновение свойственного человеку образа воображения следует непосредственно за порывом без предшествующей уступки или соглашения. Но опять же Хрисипп говорит, что и мудрец, и бог создают <1057b> ложные образы воображения, не обязывая нас ни уступать, ни соглашаться, но только действовать и стремиться к явленному, и что мы, поскольку мы дурны, ведомы нашей порочностью к согласию с такими образами воображения. Нетрудно заметить смуту и совершенный разлад между этими утверждениями. И он, желая не согласия, но лишь действия тех, кого наделял фантазиями, знал - мудрец он или бог, - что образов воображения достаточно для деятельности и что согласия излишни; ибо практический порыв не возбуждается образом воображения без согласия и в то же время делает человека обладающим ложными и достоверными образами воображения, <1057с> [в результате чего человек] добровольно становится причиной падений и грехов, совершенных по согласию с пустыми[271] [фантазиями].


[1] Стоики подчеркивали последовательность и непротиворечивость своей системы, см.: Диоген Лаэртский, VII, 40; Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 17–19.
[2] Эсхин. К Ктесифонту, 16.
[3] Платон. Лахет, 188с-е. Стоик Зенон был прославлен за ревностное проведение в жизнь этой истины, что зафиксировано Диогеном Лаэртским, VII, 10–11.
[4] O лаконичности Зенона ср.: Диоген Лаэрций, VII, 18 и 20.
[5] Т.е. досуг, вкус которого воздействовал на них, подобно вкусу лотоса в Одиссее, IX. 94–97.
[6] Фр. 426.
[7] Фр. 11.
[8] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 702.
[9] Открыто – эпикурейцы, а неясно – перипатетики.
[10] Общественное здание в Афинах, построенное при Перикле для музыкальных состязаний; в действительности использовалось для разных целей.
[11] Прекрасный пример того, что «икона» обозначает не обязательно изображение красками. – Прим. Пер.
[12] Эти στραγαλίδον – плетенья, узлы, хитросплетения не могут не напомнить русскому читателю те «плетенья афинейские», в процессе растерзания которых и по сию пору находится Святая Дева (букв: «растерзающая»), по словам автора Акафиста ко Пресвятой Богородице (Икос 9). – Прим. пер.
[13] Как советовали Зенон, Клеанф и Хрисипп (Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 271 и III, фр. 697).
[14] Слово буквально называет протягивание руки, в переносном смысле может обозначать подачу голосов в народном собрании посредством поднятия рук.
[15] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр.324, 327, 599, 612, 617, 619.
[16] Антипатр, фр. 66.
[17] Буквально даже – «тела» (τά σώματα и, соответственно, «жизнь» (βίους точнее – форма жизни этих тел. Удивительно натуралистично! – Прим. пер.
[18] Имеет смысл вспомнить, что сам Плутарх не покинул своих маленьких Хероней Беотийских, чтобы, по его словам, они не стали еще меньше. Во время его жизни там существовала даже философская школа. – Прим. пер.
[19] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.698.
[20] Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 264.
[21] Например: Сенека, фр. 120.
[22] О стоическом принципе τόνος см.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 497, 513, 514, 563; II, фр. 441, 444, 447, 451, 546, 766, 876.
[23] Псевдо-Прокилид, 87 (пер. А. А. Столярова).
[24] Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 78.
[25] Там же, фр. 260.
[26] Там же, фр. 50; ср.: Диоген Лаэртский, VII, 25 и 47–48.
[27] Фрагменты ранних стоиков. II, фр.42.
[28] Эту трехчастность философии нередко приписывали Платону.
[29] Греческий глагол τελέω и производные от него означают: заканчивать, совершать, завершать, а также принадлежать (к какому-либо сословию) и быть посвященным в мистерии или прямо какому-либо богу. – Прим. пер.
[30] Богини «благой судьбы», удачи. – Прим. пер.
[31] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 30.
[32] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 326.
[33] Ср. 1050а-d ниже и Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 555 и II, фр. 599 и 1076. Отождествляемая с Зевсом, Судьбой и Промыслом общая природа есть, по существу, творческий огонь, πυρ τεχνικον (Там же. II, фр. 774, 1133, 1134).
[34] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.68.
[35] Илиада, III, 343.
[36] Т.е. без физики. – Прим. пер.
[37] Должно быть, имеются в виду аргументы противников. – Прим. пер.
[38] В переводе Н. И. Гнедича: «муж удивительный». – Прим. пер.
[39] Илиада, VI. 407.
[40] Из всего, что об этом говорит Плутарх, можно заключить, что стоики были правы и что Карнеад, а вероятно, и сам Плутарх не выходят за пределы предвиденных Хрисиппом возражений. – Прим. пер.
[41] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 271.
[42] Стильпон (380–300 до н.э.) – третий глава школы мегариков; Менедем из Эретреи (339/37–265/63) – основатель эретрейской школы и государственный деятель, который по политическим мотивам позднее стал злейшим врагом Персея, ученика Зенона.
[43] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 128.
[44] Там же, фр. 129.
[45] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 520.
[46] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 171.
[47] Стоический мудрец, будучи безгрешен, знает, что не мудрый не может исполнить правильное действие, и поэтому не станет предписывать его. Следовательно, предписывать и требовать проявления ответственности он может только за «средние» действия. Об этом понятии в стоической этике см.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр.231 и III, фр.494, 496, 498, 515, 522.
[48] Т.е. Хрисипп. Плутарх, доказав, что, вопреки утверждению стоиков, основанный на их принципах закон может содержать предписания для порочного, теперь начинает подобным же образом доказывать, что он может содержать и запреты для мудреца, хотя стоики это и отрицают (ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 519 и 590).
[49] О стоическом определении осторожности (ευλάβεια) ср.: Там же, фр. 275, 411, 431, 432 и 438.
[50] Ср.: Там же, фр. 316, 613 и 614.
[51] Там же, фр. 674.
[52] Ср.: Об общих понятиях: 1068е.
[53] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 179.
[54] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 724.
[55] Ср. Порфирий. О воздержании, III, 19.
[56] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 525, 527–529 и 531–533.
[57] Там же, фр. 526. Ср.: Об общих понятиях, 1076а-b.
[58] Дальнейшее повторяется в 1040с ниже; эти слова Хрисиппа пересказываются также в Об общих понятиях, 1070d.
[59] Как утверждают стоики, ср.: 1039с и Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 30–32.
[60] Там же, фр. 226.
[61] Там же, фр. 211.
[62] Там же, фр. 212.
[63] Ср. Об общих: понятиях, 1060е-f и Фрагменты ранних стоиков. III, фр.528, 529.
[64] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.724.
[65] Там же, фр. 29 и 37.
[66] Т.е. в 10381–1039.
[67] Хрисипп. – Прим. пер.
[68] Платон. Клитофонт, 408а 4–7.
[69] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.761.
[70] Там же, фр. 167.
[71] Антисфен, фр. 121.
[72] Тиртей, фр. 11 (Diehl).
[73] Феогнид, 175–176.
[74] Перевод В. В. Вересаева с моим парафразом. – Прим. пер.
[75] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.313.
[76] Платон. Государство, 330d-331b.
[77] Что значат эти имена, неясно, английский переводчик передает их как Bogy и Hobgoblin. – Прим. пер.
[78] Фр. 991 (Nauck).
[79] Труды и дни, 242–243.
[80] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1175.
[81] Пер. В. В. Вересаева. – Прим. пер.
[82] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 23.
[83] Там же, фр. 157.
[84] Ср.: Лисий, 218е-219а; Горгий, 452а-b и 504с; Государство, 357с; Законы., 631с и 661а-d.
[85] Фрагменты ранних стоиков. III, φр.24.
[86] Аристотель, фр. 86 (Rose).
[87] Можно было бы сказать «Демонстрация справедливости», но мы имеем здесь чисто «бароккальную» аллегорезу, неразрывно связанную с театром. Поэтому передаем это название именно как «Явление справедливасти».– Прим. пер.
[88] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 297 и 502.
[89] Платон. Государство, 351d-352а.
[90] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 288. Ср.: Аристотель. Никомахова этика, 1129b25–27, 1130а10–13 и а32-b5, 1138а4-b13.
[91] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 289.
[92] Там же, фр. 288.
[93] Т.е. общество человеческое. – Прим. пер.
[94] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 289.
[95] В английском переводе даже резче: in violation of himself. – Прим. пер.
[96] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 626.
[97] В греческом тексте здесь множественное число, что неблагозвучно по-русски. – Прим. пер.
[98] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 69.
[99] Там же, фр. 139; ср. 1048ab ниже и Об общих понятиях, 1060d-e.
[100] См. прямо противоположное утверждение, приведенное ниже: 1047е (Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 138).
[101] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 545.
[102] Там же, фр. 55.
[103] Там же, фр. 760.
[104] Еще одно место, где мне по-русски не передать небессмысленные здесь множественные числа. – Прим. пер.
[105] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.760.
[106] Там же, фр. 760.
[107] εστι δ' ού ταΰτα προτεροΰντα άλλα ό λόγος. – Прим. пер.
[108] Об этом и о соответствующем определении блага ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 70 и 76.
[109] Там же, фр. 759.
[110] О стоической формулировке блага и зла как причин счастья и несчастья соответственно ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 106, 107 и 113.
[111] Там же, фр. 85.
[112] Там же, фр. 703.
[113] άστείων – образованный, остроумный, столичный, вообще, порядочный человек. – Прим. пер.
[114] Там же, фр. 704.
[115] Там же, фр. 691.
[116] Об Идантирсе, царе скифов времен нападения на них Дария (514 г. до н.э.) см.: Геродот, IV. 76. 120, 126–127; о Левконе, правителе Боспора, Феодосии и многих соседствующих со скифами племен, а также друге афинян (393–348 до н.э.) см.: Minns E. H. Scythians and Greeks. Cambridge, 1913. Р. 556–557 и 574–576. Оба вместе они упоминаются как пример хороших царей Дионом Хризостомом, Речь II, 77.
[117] Ср.: Плутарх. Александр, гл.7 (668а).
[118] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 691.
[119] Там же, фр. 693; ср. фр. 686 и 1047f ниже.
[120] Первые две из пяти строк фрагмента Еврипида, фр. 892 (Nauck).
[121] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.701.
[122] Подобное ремесло высмеивалось и осуждалось Исократом (Против софистов, 3–6) и Платоном (Евтидем, 273с1-е; Протагор, 319а; Лахет, 18бс и Государство, 518b).
[123] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 579.
[124] Т.е. о претерпевании несправедливости мудрецом. – Прим. пер.
[125] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 706.
[126] См. 1043е и прим. там.
[127] Ср.: Диоген Лаэртский, VI, 46 и 69. Диоген Синопский, киник (400–325 до н.э.), использовал бесстыдство в дидактических целях.
[128] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1163.
[129] Ср.: Там же, фр. 1152.
[130] Последний оборот призван предупредить возражение, что, поскольку курица не имеет красивого хвоста, то хвост не может быть целью, определяющей существование птиц: существование самки с необходимостью включено в существование самца, и в таком случае, петух будет целевой причиной существования курицы.
[131] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.714.
[132] Или: близки к тому, чтобы быть картинками на дерьме – не вполне понятная грубость. – Прим. пер.
[133] Прозаическое переложение Плутархом второй и третьей строк Еврипида, фр. 892. Ср. 1043е и 1044b выше.
[134] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 753.
[135] Ср.: Геродот, II, 64.
[136] фрагменты ранних стоиков. III, фр.754.
[137] Труды и дни, 757–758.
[138] άφίδρυμα – модель, точная копия. Очень сильное выражение даже для такого античного иконопочитателя, каким был Плутарх. – Прим. пер.
[139] Странная фраза, подразумевающая, что эта сила, будучи своим основанием, склоняется вовне. – Прим. пер.
[140] Очевидная игра словами: (1) подчинение природы беспричинности, и через это (2) насилие над природой без причины.
[141] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 965–967, 970, 971.
[142] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 699.
[143] Там же, фр. 174.
[144] Т.е. не обкусана, не обточена менялами. – Прим. пер.
[145] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 126.
[146] Полемон Афинский сменил в 315/14 г. Ксенократа на посту главы Академии, умер в архонство Филократа; Стратон Лампсакийский после смерти Теофраста (288/7 или 287/6) возглавил перипатетическую школу, умер между 270 и 268 гг. до н.э.
[147] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 31.
[148] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 672.
[149] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 434.
[150] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 435 и 671.
[151] Там же, фр. 418.
[152] Там же, фр. 672.
[153] Там же, фр. 54.
[154] Там же, фр. 210.
[155] Эпикур, фр. 515 (Usener).
[156] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 53.
[157] Там же, фр. 299.
[158] Там же, фр. 243.
[159] Манеру произнесения речи стоики считали частью риторики (Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 295).
[160] фрагменты ранних стоиков. II, фр. 298.
[161] Т.е. столкновении гласных звуков.
[162] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 548.
[163] Платон. Тимей, 70с-1 и 91а.
[164] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 210.
[165] В математике это 10 000, однако само слово часто употреблялось в значении «очень много». – Прим. пер.
[166] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 138.
[167] Гесиод. Труды и дни, 299 (пер. В. В. Версаева).
[168] Фрагменты ранних стоиков. III, фр.693.
[169] Там же, фр. 688.
[170] Здесь, опять же, в греческом тексте «благо» и «зло» стоят во множественном числе. – Прим. пер.
[171] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 137.
[172] Слово может переводиться и как «изменения» – Прим. пер.
[173] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 139.
[174] Должно быть, имеется в виду «предпочтительное». Прим. пер.
[175] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 153.
[176] Ср.: Об общих понятиях, 1069с.
[177] άποβάλειν – может также значить «отбрасывает». – Прим. пер.
[178] Ср. 1043е выше.
[179] Ср. 1043с-d выше.
[180] Т.е. богом приобретения имущества, сбора плодов и усладоподателем. – Прим. пер. См.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1177.
[181] См.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1177.
[182] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 123.
[183] Там же, фр. 215.
[184] Там же, фр. 662 и 668.
[185] Ср.: Там же, фр. 657–676.
[186] О роли промысла в стоической системе ср. 1050а-b и 1051d-е ниже, Об общих понятиях, 1075е и 1077d; Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 634, 933 и 1107.
[187] Имеется в виду кубок бед и скорбей. – Прим. пер.
[188] Еврипид. Геракл, 1245 (пер. И. Ф. Анненского).
[189] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 705. О почитании петухов пифагорейцами, и особенно белых петухов см., например: Диоген Лаэртский, VIII, 34.
[190] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1177.
[191] Ср.: Гесиод. Теогония, 901–902.
[192] Свидетельство язычников о «несмысленности» галатов лишний раз доказывает непререкаемость авторитета апостольских оценок. – Прим. пер.
[193] Т.е. каждый из них воюет, движимый этим. – Прим. пер.
[194] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1125.
[195] Еврипид, фр. 292, 7 (Nauck).
[196] Там же, фр. 254, 2.
[197] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 937.
[198] Кикеон – напиток, состоящий из вина, тертого сыра, ячменной крупы или муки, иногда с добавлением меда. Хрисипп, очевидно, подразумевал под твердыми компонентами кикеона материю, а под жидкими – вечное движение, постоянно видоизменяющее и реорганизующее ее (ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 311, 916 и 919). Нечто подобное находим и у Гераклита (фр. В125 р. – К. р.
[199] Ср. 1050с-d и 1056с ниже и Об общих понятиях;, 1076е.
[200] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 176 и II, фр. 1024 и 1076.
[201] Илиада, I, 5.
[202] Эпикур. Фр. 378 (Usener).
[203] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 937.
[204] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 421–430.
[205] Ср.: Плотин. Эннеады, Ш.2.16.
[206] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1176.
[207] Ср.: Максим Тирский, XLI, IVg, и как основной источник: Платон. Законы, 903b4–8.
[208] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1181.
[209] Ср.: Об общих понятиях: 1066d.
[210] См. 1035f-1037c выше.
[211] Фрагменты, ранних стоиков. II, фр. 1182.
[212] Ср.: 1050с выше.
[213] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1178.
[214] Нам привычней, наверное, было бы сказать на латинский манер «провинции». – Прим. пер.
[215] Ср.: Об общих понятиях: 1074е-1075а.
[216] Антипатр, фр. 33.
[217] Ср.: Платон. Федр, 24бd1–2; Аристотель. Метафизика, 1072b28–30 и Никомахова этика, 1178b8–9.
[218] Ср.: Платон. Государство, 398с7–8.
[219] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1049; ср.: Об общих понятиях, 1075а-с.
[220] Антипатр, фр. 34.
[221] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 1068.
[222] Там же, фр. 604.
[223] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 790 и 791 и относительно определения смерти: Платон. Федон, 67с14–5 и Горгий, 524b2–4.
[224] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 604.
[225] Сколь, все-таки, гибок греческий язык в словообразовании! Трудно найти слово, более точно выражающее эллинское понимание счастья и достоинства, что-то подобное называет с меньшим изяществом гегелевское бытие-для-себя. – Прим. пер.
[226] Еврипид. Геракл, 1346–1347. Под дерзкими бреднями подразумеваются истории о незаконной любви и междоусобицах богов, на которые ссылается Тесей в строках 1316–1319 (ср. 1341–1344).
[227] 1052а выше.
[228] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 715, 780, 785, 787 и I, фр. 484.
[229] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 579.
[230] Букв.: подставляется, подстилается. – Прим. пер.
[231] Стоики, в отличие от Аристотеля, считали эфир не «пятым телом», но разновидностью огня: ср. Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 120, 134 и 171, II, фр. 527, 580, 596, 601 и 1067.
[232] Речь, видимо, идет об уплотнении. – Прим. пер.
[233] Должно быть, воспламенение. – Прим. пер.
[234] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 605.
[235] Там же, фр. 806.
[236] Относительно этого довода ср.: Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 518.
[237] Об этом выражении ср.: Аристотель. О возникновении животных, 736b28.
[238] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 434.
[239] Там же, фр. 435.
[240] Там же, фр. 429.
[241] Там же, фр. 449.
[242] Там же, фр. 449.
[243] Там же, фр. 539.
[244] Там же, фр. 551.
[245] О стоическом различении места (τόπος), пространства (χώρα) и пустоты (κενόν) см. Фрагменты ранних стоиков. I, фр. 95 и II, фр. 503–505, 1141.
[246] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 550.
[247] Ср. 1054с выше.
[248] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 550.
[249] Там же, фр. 202.
[250] Диадор, прозванный «Кронос», – сын Амения из Иаса и ученик Аполлония из школы Евбулида.
[251] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 201 и 959.
[252] В то время как, согласно Хрисиппу, истинное может не быть необходимым.
[253] Т.е. судьбой.
[254] Чтобы примирить стоическое учение о судьбе как всеобщей причинной обусловленности с ответственностью отдельного человека, включающую в себя сознательный выбор действия, Хрисипп отрицает, что в человеке причиной реакции на образ воображения является сам этот образ. Образ, представляющийся воображению, будучи полностью определен и, таким образом, вплетен в причинную цепь судьбы, является необходимым первичным условием действия; однако действие или побуждение следует только за согласием ума на представленный образ, и ум свободен дать или не дать это согласие, которое само по себе есть достаточная и решающая причина, хотя, даст ли тот или иной человек согласие на тот или иной образ или нет зависит от его природных особенностей и воспитания.
[255] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 994.
[256] Стоический мудрец не наносит вреда сам (Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 587 и 588) и не может его претерпеть (фр. 567); и хотя он пользуется ложью в определенных случаях, он никогда не является обманщиком или лжецом (II, фр. 132; III, фр. 554, 555).
[257] Т.е. погружены в море «мнений», или иллюзий. – Прим. пер.
[258] Ср.: Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 548.
[259] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 997.
[260] Илиада, XV, 109 (пер. Н. И. Гнедича).
[261] Еврипид. Умолящие, 734–737 (пер. И. Ф. Анненского).
[262] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 937.
[263] Ср.: Там же, фр. 929 и 931.
[264] Неуклонной и Неизбежной, Необходимой и Определенной. – Прим. пер.
[265] Опять же, прекрасное слово, буквально: «изсущностность» – то, что следует из нашей сути. – Прим. пер.
[266] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 935.
[267] Ср.: 1050с выше.
[268] Фрагменты ранних стоиков. II, фр. 993.
[269] Ср.: Диоген Лаэртский, VII, 51.
[270] Фрагменты ранних стоиков. III, фр. 177 и Антипатр, фр. 19.
[271] άκαταλήπτοις – букв.: «непостижимыми». – Прим. пер.