§ 7. Средний класс и афинская демократия. Социальные и даже социалистические требования, присущие неимущим, естественно, сменяются у средних классов воззрениями, которые окрашены не экономически, но политически. У этих классов их основной хозяйственный интерес более или менее удовлетворен, а следовательно, экономическая борьба теряет свою остроту. Тем более важно для этих групп населения защитить и отстоять демократию, которая с одной стороны, дает им возможность крепкой охраны интересов мелкого собственника, а с другой — является мощным аппаратом и для регулирования внутреннего рынка, и для морской торговли, и для широкой области колониальных отношений. Воззрения таких средних групп, к которым принадлежат имущие небольшого калибра, то, что мы сейчас называем мелкой буржуазией, конечно, были различны на протяжении афинской истории. В эпоху расцвета этой великой державы, само собой разумеется, и демократия представлялась большинству крепких граждан в весьма идеальных тонах. Поэтому в истории греческой политической мысли мы находим ряд весьма воодушевленных и полных гордости отзывов об афинском полисе. Последующая эпоха принесла с собой именно для средних групп населения тяжелые разочарования. Успехи крупной капиталистической торговли имели неожиданные результаты: с одной стороны, они привели к такому расслоению афинского населения, что многие из разряда средних классов снизошли на положение городской бедноты, о которой мы говорили выше. А с другой стороны, крупный капитал со своей внешней политикой не мог не поставить вопроса об экспансии, о захвате всей средиземной торговли в одни руки, о борьбе с многочисленными конкурентами, начиная с карфагенян и кончая персами, и наконец об образовании из Эллады такой империи, которая могла бы объединить под своей сенью и Запад и Восток. Под тяжестью этих задач был раздавлен и тот средний класс, о котором мы сейчас говорили, и сама афинская демократия.
Для того чтобы знать ту конкретную основу, на которой совершается политический процесс роста и падения известной гармонии мелкой и крупной буржуазии Афин, а вместе с тем и демократии этого полиса, мы должны представить себе его государственную организацию. Как известно, после Солона установилось более или менее пропорциональное распределение государственных повинностей по четырем имущественным группам (тимократия); активное избирательное право было сделано всеобщим, а пассивное ограничено состоятельными классами и подразделено на ступени. Архонты — высшие правители, действующие, как члены ареопага, все финансовые чиновники, все полицейские должностные лица должны были выбираться исключительно из наиболее богатого класса, причем выборы десяти архонтов происходили по жребию из числа сорока лиц, избранных четырьмя филами, на которые разделялась Аттика. Остальные должностные лица избирались также по жребию, но опять–таки лишь из числа трех высших групп солоновского деления. Учрежденный еще Драконом Совет четырехсот точно так же составлялся после реформ Солона из выбранных по жребию членов, которые в свою очередь выходили из рядов выбранных трибами кандидатов. Задачей Совета являлась предварительная подготовка, обсуждение и одобрение тех предложений, которые должны были вноситься в Народное собрание. Без его одобрения в собрание не могло быть внесено ни одно дело (кроме чрезвычайного суда над общественными должностными лицами). И в то время как Ареопагу принадлежала высшая судебная власть, Совет четырехсот решал своею властью многие административные дела. Лишь в народном собрании (экклесии) могли принимать участие все граждане без различия классов. Это был орган народного контроля. Ему принадлежало право решения вопросов войны и договоров. Оно окончательно голосовало те вопросы, которые готовил для него Совет. Солоном же был реорганизован древний народный суд, гелиэйя, который получил значение апелляционной инстанции по отношению к Ареопагу и состоял из выбранных по жребию ото всех граждан, имевших не менее 30 лет и отбывших свою службу. Как очевидно, мы имеем здесь дело с довольно умеренной демократией, где, несмотря на оставление за Ареопагом права высшего контроля за законностью, контроля над должностными лицами и заботы об общественном порядке, все же получали большое значение экклесия и гелиэйя. (Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.97-100. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.98 и сл. В. Вильсон, Государство. Прошлое и настоящее конституционный учреждений, Москва, 1905 г., стр.62-63.)
По конституции Клисфена, явившейся следующим шагом к завоеванию демократических форм, были уничтожены старые группировки населения, и вместо прежних фил, организованных при помощи родового начала, были созданы чисто территориальные организации, которые включали в себя мелкие самоуправляющиеся единицы, или демы (общины, коммуны). Наличность дем дала и название демократии. В состав гражданства при Клисфене вошло много иностранцев и даже некоторые рабы, так как он стремился к возможно широкому обновлению самого состава демоса. Совет был увеличен с четырехсот до пятисот членов. Вместе с установлением десяти территориальных фил соответственно распределяются и архонты и другие должностные лица, стратеги и т. п. Особое развитие получила гелиэйя, ставшая во многих случаях выше Ареопага. Что же касается экклесии, то она получила значение истинной носительницы народного суверенитета, отправляемого народом через этот его непосредственный орган. Эти реформы были завершены остракизмом, или правом изгнания из Афин всех опасных людей, грозивших так или иначе судьбам демократии. Для проведения остракизма требовалось всенародное голосование, и если на шести тысячах табличек значилось имя одного и того же человека, то этот человек должен был покинуть на десять лет территорию Аттики и ее владений. Не надо забывать, что указанное. число давало немногим больше четверти всех голосующих граждан. (Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.108-111. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.107-114. Вильсон, Государство. Прошлое и настоящее конституционных учреждений, стр.66-72.)
Окончательной победы демократия, однако, достигла лишь при Эфиальте, когда путем ряда преобразований, в результате ожесточенной классовой борьбы и победы морского демоса совершенно был ослаблен Ареопаг. У последнего были отняты права политического контроля и охраны законности. Его совершенно вытеснил Совет пятисот, на который и легла обязанность надзора за соблюдением законов и связанное с этим право наказания за их нарушение. Однако еще большее значение, чем Совет, получила гелиэйя как непосредственный орган народа. Афинский демос не столько воспользовался своей властью в экклесии, сколько своими судебными правами в гелиэйе, и едва ли последняя не заняла высшее место сравнительно с Народным собранием. В этой демократии на первый план выдвинулись уже чисто городские группы населения, в особенности же портовое население, «корабельная чернь», которые шли под общим руководством крупного капитала — судовладельцев, оптовых торговцев, фабрикантов и банкиров. Так, если при Солоне Афины сохраняли свой земледельческий характер, и на первый план было выдвинуто крупное землевладение и худородный капитал в противоположность крестьянству, а при Клисфене оправившееся свободное крестьянство и мелкие собственники, составившие армию тяжело вооруженных, или гоплитов, получили громадное преобладание, то при Эфиальте Афины окончательно теряют свой земледельческий характер, и демократия торжествует на плечах чисто городского населения в качестве своего рода большой коммерческой, колониальной и отчасти предпринимательской общины. Этим путем водворилась «и сон ом и я», или равенство перед законом, всех граждан, а также, «исагория», т. е. равное участие всех в политической жизни. Следует особенно отметить, что были введены специальные меры для защиты законного порядка демократии, и подлежали судебной ответственности все, кто вносил в Народное собрание «противозаконные» предложения. Суд, состоящий из шести младших архонтов, мог приговорить за такую смелость к тяжелому штрафу или даже к смертной казни. Не менее законности защищалась и правильность расходования сумм: отчетность была поставлена на большой высоте, а нарушители ее подлежали суду Совета пятисот.
(Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.156-157. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.164- 169.)
§ 8. Идеология демократии. Такое государственное устройство в одном отношении вызвало ценное признание даже со стороны врагов демократии. Так, в «рассуждении о государстве Афин», приписанном ошибочно Ксенофонту, анонимный автор говорит: «Я не хвалю афинян за то, что они имеют такое устройство (т. е. демократическое), так как оно дает простонародию перевес над знатными; но… нельзя не признать, что они сумели также принять все меры к упрочению избранных ими порядков… Я должен отметить, что в Афинах с полным правом бедные и чернь пользуются преимуществами над богатыми и благородными, так как мореплаванием занят здесь простой народ, и от мореплавания зависит могущество государства… Лоцманы и капитаны, начальники над матросами и шкиперами, как вообще все, участвующие в снаряжении судов, гораздо более содействуют силе и могуществу Афинского государства, чем тяжело вооруженная пехота — гоплиты, благородные и знатные… Нельзя не признать справедливым, что все в Афинах вправе участвовать в замятии государственных должностей… Каждый в Афинах имеет право высказывать свое мнение при обсуждении государственных дел »… «Раз большинству и в особенности мелкому люду открывается возможность попасть в хорошее положение, они естественно приобретают желание всячески содействовать упрочению столь полезной для них конституции… Демосу хорошо известно, что, несмотря на свое невежество и свою невзрачность, простолюдин, говорящий в рядах собрания, более принесет пользы интересам простонародья, чем благородный, обыкновенно враждебно к нему настроенный, при всей своей доблести и мудрости». Ведь знать, если бы ее припустили к власти, «стала бы принимать меры, клонящиеся исключительно к собственной ее пользе… Как бы хорош ни был государственный порядок, раз им простонародье может быть поставлено в положение рабов, демос не потерпит его. Ведь он хочет свободы и владычества». (М. Ковалевский. От прямого народоправства к народному представительству, Москва, 1906 г., т. I, стр.33-35.)
Политическое устройство Афин, дополненное еще со времен Перикла особым денежным вознаграждением гражданам за участие в народных учреждениях, вызвало очень высокую оценку у эллинских историков. Так, уже у Геродота мы читаем целый апофеоз демократическому образу правления. Историк вкладывает такую речь в уста одного из персидских сановников, рассуждающих о лучших формах правления: «Каким образом государство может быть благоустроенным при единоличном управлении, когда самодержцу дозволяется делать безответственно все, что угодно… Окружающие его блага порождают в нем своеволие, а чувство зависти присуще человеку по природе. С этими двумя пороками он становится порочным вообще. Пресыщенный благами, он учиняет многие бесчинства, частью из своеволия, частью по зависти… Самодержец завидует самой жизни и здоровью добродетельнейших граждан, напротив, негоднейшим из них покровительствует, а клевете доверяет больше всех… Но вот что важнее всего — он нарушает и сами установившиеся обычаи, насилует женщин, казнит без суда граждан». В противоположность такому единовластию особенно ярко вырисовываются преимущества демократии; «Что касается народного управления, то, во–первых, оно носит прекраснейшее название — равноправие (исономия), во–вторых, правящий народ не совершает ничего такого, что совершает самодержец; на должности народ назначает по жребию, и всякая служба у него ответственна; всякое решение передается на общее собрание». На этом основании перс Отана и предложил «упразднить единодержавие и предоставить власть народу», ибо, как сказал он, «ведь в количестве все». (Геродот, История, III, 80, пер. Мищенко.)
Подобным же образом характеризует афинскую демократию и Фукидид, который вкладывает следующую речь в уста величайшего вождя Афин эпохи расцвета — Перикла: «Наш государственный строй, — будто бы говорит он, — не подражает чужим учреждениям; мы сами скорее будем образцом для некоторых, чем подражаем другим. Называется этот строй демократическим, потому что он зиждется не на меньшинстве граждан, а на большинстве их. По отношению к частным интересам законы наши предоставляют равноправие для всех; что же касается политического значения, то у нас в государственной жизни каждый им пользуется предпочтительно перед другими не в силу того, что его поддерживает та или иная политическая партия, но в зависимости от его доблести, стяжающей ему добрую славу в том или другом деле; равным образом скромность звания нс служит бедняку препятствием к деятельности, если только он может оказать какую–либо услугу государству. Мы живем свободной политической жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью вс взаимных отношениях повседневной жизни; мы не раздражаемся, если кто делает что–либо в свое удовольствие, и не показываем при этом досады, хотя и безвредной, но все же удручающей другого. Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними, п повинуемся лицам, облеченным властью в данное время, в особенности прислушиваемся ко всем тем законам, которые существуют, па пользу обижаемым и которые, будучи неписанными, (в случае нарушения) влекут общепризнанный позор… Мы любим красоту без прихотливости и мудрость без изнеженности, мы пользуемся богатством как удобным средством для деятельности, а не для хвастовства на словах, и сознаваться в бедности у пас не постыдно, напротив, гораздо позорнее не выбиваться из псе трудом. Одним и тем же лицам можно у нас и заботиться о своих домашних делах и заниматься делами государственными, да и прочим гражданам, отдавшимся другим делам, не чуждо понимание дел государственных. Только мы одни считаем не свободным от занятий и трудов, но бесполезным того, кто вовсе не участвует в государственной деятельности. Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем–то вредным для дела… Мы одни оказываем благодеяние безбоязненно, не столько из расчета на выгоду, сколько из доверия, покоящегося на свободе… Все наше государство — центр просвещения Эллады». (Фукидид, История, II, 37-41.)
Таков идеальный образ афинской демократии. Нельзя не видеть, что уже здесь мы встречаемся с некоторыми идеями, которые оказываются присущими буржуазной демократии на протяжении всего ее существования. Это — казовая сторона так называемого народовластия, которая и доныне идеями свободы, равенства и братства слепит глаза народным массам. Впрочем, уже у самого Фукидида мы находим такие характеристики и места, которые ближе приводят нас к действительному положению вещей. Так в предполагаемых речах коринфян, обратившихся к Спарте за помощью, несколько вскрывается и другая сторона медали: «Наличными благами наслаждаются афиняне очень мало, будучи постоянно заняты стремлением к приобретению». «Обладание и надежда на то, что они замышляют, сливаются в одно целое только у афинян». И они действуют в этом отношении с энергией, решительностью, изобретательностью, которые не находят себе равных в Элладе. Как продолжают те же послы, «афиняне любят всякие новшества, отличаются быстротой в замыслах и в осуществлении раз принятых решений… Афиняне отваживаются на то, что превышает их силы, и рискуют до безрассудства… Афиняне решительны… они ходят в чужие земли… удаляясь от родины, они рассчитывают приобрести себе что–либо… свою жизнь афиняне отдают за свое государство, так, как будто оно вовсе не принадлежит им…» (Фукидид, История, I, 70.) И сами афиняне в своих воображаемых речах перед спартанцами значительно яснее вскрывают принципы, на которых держится и в самом деле афинская политика. Указав прежде всего на свою силу и мощь, на свое богатство и заслуги в греко–персидской войне, афинские представители весьма откровенно высказывают свои взгляды. По их утверждению, афиняне не обнаруживают в своем поведении «ничего странного пли противоестественного»: «Не мы первые ввели такой порядок, а он существует искони, именно, что более слабый сдерживается более сильным». «Предложенную нам власть мы приняли и не выпускаем ее из рук под влиянием трех могущественнейших стимулов — чести, страха и выгоды». «Ведь кто имеет возможность пустить в ход силу, тому вовсе нет нужды обращаться к суду… Более слабый обязан уступать сильному». (Фукидид, История, 1, 75-77.)
И постепенно у самого Фукидида политика Афин, как всякая политика вообще, раскрывается все более и более в своих истинных основах. В предполагаемой речи лакедемонского царя Архидама все сводится прямо к истинной основе реальной политики, к ее материальному базису: «Война зависит не столько от вооруженных сил, сколько от денежных средств», поэтому надо прежде всего запасаться именно «денежными средствами». Афиняне же в этом отношении отличаются громадными преимуществами. Неудивительно поэтому, что когда Фукидид выводит керкирян, обращающихся к афинянам за помощью, то почти вся их речь оказывается построенной не на принципах какой–нибудь справедливости или права, но па началах выгоды и расчета. В этой речи реальнейшим образом взвешиваются соображения вреда и пользы, весь вопрос ставится на линию выгодного и невыгодного, благоразумного или неблагоразумного, опасности и спасения от нее. И если керкиряне желают покровительства афинян, то именно потому, что оно «не вовлекая… ни в опасности, ни в расходы, сверх того выставляет в общественном мнении» их «доблесть, обязывает благодарностью тех, кому оказывается помощь, и увеличивает» их «силу». «Во все времена немногим выпадало на долю столько выгод зараз», — так соблазняют керкиряне афинян. (Фукидид, История, 1, 80 — 83, II, 32-35.)
И действительно, внешняя политика Афин была именно реальной политикой в том смысле слова, что она преследовала чисто материальные цели и достигала их столь же материальными средствами. Эта политика представляет собой, можно сказать, образец международной деятельности, которую ведет торговый капитал в своей ненасытной жадности и циничной беззастенчивости. Вероломство и предательство, вооруженный захват и грабеж, беспощадные меры угнетения и эксплуатации, где только возможно, бесстыдный захват и присвоение чужого, ежеминутный переход от обмана к насилию, от покупки и продажи к военным экзекуциям и кровавым усмирениям. Сопоставление такой политики с идеальным образом афинской демократии, бывшей непосредственным оружием в руках колониальных дельцов, банкиров, ростовщиков, арматоров и торговцев, необходимо вызывает большие сомнения. Вполне возможно, что и случилось на самом деле, что некоторое время средние классы охотно шли за своими крупно–капиталистическими вождями, и таким образом помогали богатым верхам держать в известном подчинении вечно беспокойные низы. Недаром, замечает Фукидид, Перикл, давший такой блестящий панегирик демократии, на самом деле вел весьма ловкую политику на пользу плутократических общественных кругов. Про самое управление Перикла говорит он, «по имени это была демократия, на деле власть принадлежала первому гражданину», он «свободно сдерживал народную массу, и не столько она руководила им, сколько он ею». (Фукидид, История, II, 65.) И если Перикл сумел овладеть этой массой, то именно потому, что он сумел провести институт вознаграждения неимущих граждан за участие в государственных делах и таким образом сравнительно скромными подачками за казенный счет он спас богатые группы населения от постоянного стремления низов к дележу и экспроприации. Такая политика естественно привлекла на сторону Перикла и часта имущих классов. Само собой разумеется, в ней меньше всего можно видеть те идеальные пружины, которыми великий демагог стремился прикрыть реальную диктатуру торгового капитала.
§ 9. Учителя демократии. Расцвет морского владычества Афин после персидских войн делал вполне возможной такую политику компромисса, основанного на прямом дележе добычи между крупной и мелкой буржуазией. Ставший во главе Делосского союза афинский полис обладал и на самом деле грандиозными средствами. Не надо забывать, что первоначальные автономные члены союза были постепенно принижены до положения подчиненных колоний. Их автономия была уничтожена. Поставка с их стороны военных контингентов была заменена исключительно денежными взносами. С острова Делоса союзная касса была перенесена в Афины и поступила целиком в распоряжение афинского государства. Многочисленные клерухии, или военные поселения, сменили собой прежние колонии земледельцев–клерухов на внегреческих берегах. Общеизвестна история великолепного расцвета Афин на этом материальном основании, роста их общественных сооружений, военного флота, ставшего первым в Элладе. Но тот же торговый капитал, который принес оплодотворяющий золотой поток в афинские стены, должен был и погубить афинскую демократию. Его интересы требовали возможного расширения торговых путей и колониальной эксплуатации. С другой же стороны, находясь в руках частных предпринимателей — арматоров и банкиров, он меньше всего мог следовать даже классовым, а следовательно, и общим интересам капиталистов. Так, конкуренция отдельных торговых домов и крупных предпринимателей необходимо вовлекала в борьбу частные интересы отдельных союзных городов и отдельных колоний. Этим самым была сделана невозможной какая–либо общая и принципиальная политика, и несчастный демос, несмотря на все свои старания, не мог найти тех путей, которые могли бы дать Афинам сколько–нибудь длительное финансовое благополучие.
Необходимый кризис должен был обострить политическое зрение и внести свет в сознание массы. И если везде торговый капитал приносит вместе с своим господством и рациональную мысль, то политическая деятельность масс должна была найти учителей, способных увидеть истину. Уже давно, еще у ионийских греков Малой Азии, возникли рациональные философские учения. Как везде, и в Ионии (Малой Азии) интенсивное развитие торговли и прибрежных городов повлекло за собой освобождение городского населения от рамок феодального хозяйства и феодального мировоззрения. Поэтому в отличие от восточных стран, где центр тяжести и в экономическом, и в социальном отношении лежал в широких областях мелкого крестьянского земледелия, на ионийском побережьи весьма рано проснулась рациональная мысль, которая очень скоро могла похвалиться чрезвычайными успехами именно потому, что она могла использовать результаты восточных влияний и в частности городской культуры востока. Здесь нужно еще раз отметить, что. рациональная мысль Востока не только не уступала эллинской, по часто ее превосходила. Но она была придавлена, общим гнетом сельскохозяйственной культуры, и потому не могла получить господствующего значения. В Элладе дело обстояло иначе. И здесь рациональная философия получила громадное распространение.
Отметим некоторые ее достижения. Прежде всего замечательно, что ионийская философия предметом своего исследования сделала природу, причем в своих исследованиях она менее всего пользовалась мистикой или религиозными догмами. Она стремилась понять и объяснить мир при помощи действительных или мнимых опытных данных, логических умозаключений и сводила его к проблеме вещества. Для нас неважны те естественные и необходимые ошибки, которые были сделаны ионийскими философами в их построениях. Крайне низкий уровень научных знаний невольно толкал их на преждевременные обобщения и необоснованные общие выводы. Однако в их теориях уже звучит голос подлинных предшественников науки. Так, Фалес из Милета уже сумел предсказать солнечное затмение и в истории математики сделал целый ряд крупных шагов. Его ученик Анаксимандр искал вечного во времени и бесконечного в пространстве вещества. Еще до Гераклита он уже подметил вечное движение и его диалектические пути. Он угадал наличность бесконечного множества миров, признал неизменные законы природы и вечный круговорот возникновения и исчезновения. В этом же духе учил Анаксимен, искавший первовещество в воздухе и опять–таки стоявший на точке зрения вечного движения. Из ионийских философов больше всех под влиянием религиозного движения стояли элеадские философы, связанные сверх того, что и понятно, с аристократическим движением (Фалес был коммерсант). Только у Ксенофана, Пифагора и Парменида, мы находим признание божества и души, требование ее очищения, но и они, в особенности Пифагор и последующий его ученик Филолай, все же стремились применить к своим исканиям математику, пауку, как известно, довольно точную, хотя и пытались сами математические понятия превратить в мистические существа. Философия Парменида проникнута признанием непроисшедшего, непреходящего, неизменяемого, неделимого и неподвижного «сущего», являющегося каким–то духовным существом. Но и ему Парменид приписывает протяженность в пространстве, а следовательно, материальные свойства.
Особенного внимания заслуживает Гераклит из Эфеса, считавший огонь первовеществом, подобно тому, как Фалес находил первоначало в воде и Анаксимен в воздухе. Но важно не это положение. Заслугой Гераклита является продолжение учений Анаксимандра и воззрение на сущее как на вечное движение путем перехода в противоположное, а следовательно, в общей цепи разрушений и творений, сменяющих друг друга в диалектическом процессе. Противоположности и борьба лежат и в основе человеческой жизни. Одинаково необходимы справедливое и несправедливое, добро и зло. Что же касается человеческого закона, то он является основанным на всеобщем разуме, на законе сущею. «Животные дикие и ручные, обитающие в воздухе, на земле и в воде, рождаются, созревают и погибают, повинуясь божественному закону. Ибо всякое пресмыкающееся бичом гонится к корму». «Война есть отец всею, царь всего. Она сделала одних богатыми, других людьми, одних рабами, других свободными». «Добро и зло — одно. Так, врачи всячески режут, жгут и подвергают мучениям больных: за это они — Требуют у бальных вознаграждения, между тем как они не заслуживают ничего, так как они делают то же самое — благо и болезнь». «Правда есть раздор, и все возникает через борьбу и по необходимости». «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люда же считают одно справедливым, другое несправедливым». Такое воззрение дает Гераклиту возможность отстаивать строго аристократический порядок. Именно война «одних сделала богами, других людьми, одних рабами, других свободными». И этот порядок не должен быть нарушен, ибо, по его воззрениям, часто «один стоит тысячи, если он лучше всех». «Принято и совета одного слушаться», а тем более необходимо отстаивать порядок, установленный всеобщей борьбой. На этом основании он требует и преклонения перед законом: «государство зиждется на законе», «за закон народ должен биться, как за свои стены», «и повиновение воле одного есть закон». Казалось бы, с такой точки зрения заслуживает оправдания и демократия, ибо она тоже есть результат борьбы и общей диалектики. Но здесь политика берет верх над философией, и под влиянием жестокой социальной борьбы в Эфесе, которая шла в его время, Гераклит, как аристократ, страстно нападает на ненавистную ему демократию. Ведь она «следует за певцами», ищет наставления у «толпы», «жующей свою жвачку, точно скот», она не знает, «что много дурных, мало хороших». (Цитирую по А. Деборину, Книга для чтения по истории философии, т. I, стр.13-21, и Жебелеву, см. его послесловие к переводу «Политики» Аристотеля, «Греческая политическая литература», Москва, 1911 г., стр.392-393.) Как очевидно, уже у Гераклита находим мы и весьма положительное воззрение и партийную политику; он не прикрывает ничем жестокой правды жизни. Немудрено, что поэтому его считают родоначальником пессимизма, сумевшим увидеть мрачную сторону человеческого существования.
Подобным же путем наблюдения фактов и их положительного обобщения идут и дальнейшие мыслители — Анаксагор и Эмпедокл. Они делают шаг вперед в том смысле, что от понимания единого первовещества переходят к сложности элементов, считая многообразие веществ первоначальным. Движение и для них остается основным признаком сущего, и Эмпедокл пробует найти диалектику в смешении и борьбе двух вечных сил — любви и вражды. Любовь соединяет, вражда разъединяет. Диалектика и здесь, следовательно, является основным признаком всякой жизни и движения. Но завершает материалистическую теорию Левкипп и Демокрит, которые становятся на путь атомистического понимания мира и движения. С точки зрения этого учения все объясняется необходимостью. «Ни одна вещь не возникает без причины, но все происходит из основания и в силу необходимости». Ввиду такого закона материя, в каждой частице своей содержащая пустоту и атомы, находится в вечном «вихреобразном вращении». Так образуется «бесконечное число миров, возникающих и гибнущих.. Атомы бесконечны как по форме, так и по количеству; они вращаются вместе вихреобразно и таким образом создают все соединения — огонь, воздух, землю; ибо последние суть не что иное, как сцепления определенных атомов; но атомы сами остаются неизменными». С таким пониманием мира связано учение об условности наших чувств и нашего познания. Все проникнуто условностью: «Нет ничего истинного, ничего достоверного, кроме первичных элементов — атомов и пустоты. Только они существуют в действительности». Но наука и познание отсюда не теряют своего значения. Наоборот, «никто без науки не может достичь ни практической ловкости ни мудрости. Что же касается человека, то его жизнь и движение зависят от атомов души, т. е. неделимых, круглых атомов, которые вследствие такого своего строения никогда не бывают в покое. Они заражают возбуждением все тело и тем самым приводят его в движение». Человек в своей жизни не отличается от остальных существ. Подобно им, ему свойственно «общаться с существами своего рода», даже во многом «люди сделались учениками животных». В своей этике Демокрит стоит также на реальной почве: «Люди с умеренным характером ведут хорошо размеренную жизнь». «Пределами должного и недолжного являются удовольствие и неудовольствие». Но надо отвергать «всякое наслаждение, приносящее вред». Ибо «счастье состоит не в стадах и не в золоте, но в душевной уравновешенности, гармонии и невозмутимости настроения духа». Такая «невозмутимая самоудовлетворенность» далеко не совпадает с наслаждением. В общественной жизни Демокрит в противоположность аристократу Гераклиту придерживается народовластия: «Бедность при демократии так же следует предпочитать столь прославленному довольству при деспотии, как рабству. предпочитают свободу». Отсюда и необходимость участия гражданина в государственной деятельности «Политическое искусство следует изучать, как наивысшее». «Государственные дела должны" быть поставлены выше всех остальных и должно заботиться о правильном их ведении… Правильно ведомое государство есть величайшее счастье. В нем заключается все: когда оно цело, то и все цело, когда оно гибнет, и все гибнет». (Деборин, Книга для чтения по истории философии, т. I, стр.22-51.)
§ 10. Софисты. Такое развитие ионийской философии дало полную возможность последующему развитию мысли в рамках афинской демократии. Спрос на положительное знание необходимо сопровождал собой развитие морской торговли и городской культуры. Поэтому усвоение философских учений малоазийского побережья в Афинах было делом насущной потребности. Но чрезвычайный расцвет демократии и участие широких масс афинского демоса в жизни полиса–государства повели за собой развитие еще одной потребности: массы желали получить надлежащие сведения об общественной и политической жизни. И чем дальше шло развитие демократии, чем больше она приближалась к своему кризису и наконец к своему закату, тем острее становилась подобная потребность. В период торжества товарного хозяйства она достигла своего апогея. Массам недостаточно было слышать речи таких Периклов, какой был приведен у Фукидида, или панегирики по адресу народного правления других демагогов. Демос чувствовал и видел, что действительность отнюдь не отличается идеальными чертами. В своей борьбе он нуждался в орудии более или менее точного знания. В особенности ему нужно было овладеть политическим искусством, так как политика во всей своей неприглядной наготе, политика завоевания, эксплуатации и беспощадных кровавых войн стояла перед ним в полном блеске. Нужно было знать правду и только правду. А вместе с тем нужно было приобрести ловкость и сноровку, умение отстоять свои интересы и, говоря грубо, спасти свою шкуру. критическое знание и искусство принесли демосу особые «мудрецы», по–гречески «софисты», которые в качестве свободных преподавателей и народных учителей охотно делились за плату с людьми, нуждавшимися в их познаниях. (Rehm, Geschichte der Staatsrechtswissenschaft, Leipz., 1896, стр.8-11.)
Учение софистов охватывает собой следующие отдельные области: во–первых, теорию познания и этику, во–вторых, учение о праве и справедливости, в-третьих, теорию государственной власти и, в-четвертых, красноречие как искусство публично говорить и действовать в народных учреждениях. Последний пункт нас, конечно, мало интересует, но первые три мы должны непременно отметить. Как видно из указанного содержания учения софистов, они целиком отошли от разрешения естественно–научных задач и сосредоточили свое внимание на учении о человеке и обществе. В этом заключается их бесспорная и крупная заслуга. С этой стороны они являются первыми в Европе учителями обществоведения и тогдашней политграмоты. Различается по существу два поколения софистов: так называемых старших и младших. Именно первые положили основу так называемого софистического учения. Это — Протагор, Горгий, Продик и Гиппий. К сожалению, до нас не дошли их подлинные труды, и нам приходится знакомиться с их учением по различным цитатам, передачам мнений, полемике, отзывам и сводкам. Близость софистов к народным массам в одном отношении оказалась для них роковой. Подобно учениям революционным и социалистическим, учения софистов были затеряны и забыты, мало того, — жестоко оклеветаны. И до сих пор в буржуазном обществе, а иногда и у нас в слово «софист» вкладывают презрительный оттенок: этим как будто желают обозначить человека, все извращающего и торгующего истиной. На самом деле было, конечно, совсем не так.
Останавливаясь па этике софистов, мы видим, что Протагор, один из немногих консерваторов среди этих народных учителей, все же провозгласил, что «отдельный человек есть мера всех вещей, как сущих, что они суть, так и не сущих, что их нет». Это обозначает не только относительность познания, но и совершенную его субъективность — «истина есть явление для сознания». В этом пункте до известной степени совпадает он с Парменидом, который также полагал, что в основе истины лежит не объективный мир, а человеческое представление. В области этики Протагор отрицал существование богов, говоря: «Я не знаю, есть ли бог или нет, ибо предмет этот сам по себе темен, и жизнь человеческая слишком коротка, чтобы узнать его». Правду и справедливость он признавал лишь потому, что они являются прирожденными свойствами человеческой природы. Эго есть такое же орудие для самозащиты человека, как рога, клыки, копыта и подобные естественные орудия у животного. В основе права и справедливости лежит, с одной стороны, чувство права, с другой — чувство стыда. Они покоятся на сознании пользы, выгоды или вреда. Для развития этих природных свойств необходимо учение. Если же эти вещи существуют в государстве, то не потому, чтоб они опирались на насилие, но просто потому, что государство есть большой человек, которому эти чувства так же присущи, как индивиду. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. II, СПБ, 1889 г., стр.312-324.)
Горгий был учителем красноречия. Он во многом идет дальше Протагора и гораздо левее его. Он тоже стоит на той точке зрения, как Парменид и Гераклит, что нет ничего сущего, как пребывающего, а если бы что–нибудь и было, то оно не было бы познано, ибо представляемое не есть сущее (существующее)., а есть только представляемое. Даже два индивида неспособны иметь одно и то же представление. Отсюда он признавал не меньшую относительность праведного и справедливого, с одной стороны, и постыдного, неправедного и несправедливого, с другой. В полную противоположность Протагору он Отрицает прирожденность человеку нравственных свойств. Всякая объективная мораль устанавливается вовсе не по природе, а исключительно по закону. Что же касается правового законодательства, то здесь Горгий впервые провозглашает принуждение и насилие как источник положительного закона. Закон не есть правда и справедливость, а есть только произвол государства как собирательного или коллективного индивида. Закон, насилуя людей, вынуждает многое противное их природе. Что же касается человеческого индивида, то деятельность его направлена исключительно к личному счастью. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.324-331.)
Продик был софистом–моралистом и пользовался иногда мифо–аллегорическим покровом. Он также стоит на точке зрения индивидуального блага и счастья. Этим объясняется и происхождение религии: «Люди обоготворили солнце, луну, реки, источники и вообще все, что особенно благотворно (полезно) для их жизни, — хлеб — как Деметру, вино — как Диониса, огонь — как Гефеста». Никакого объективного и абсолютного блага нет. Что хорошо для одного, то вредно для другого. Богатство тоже не абсолютное благо. Иногда оно может быть очень вредно. А если сравнивать жизнь и смерть, то, пожалуй, более вожделенна последняя, так как она дает возможность избавиться от неприятностей и зол жизни: «живые не имеют никакого дела со смертью, потому что они живы, а умершие не имеют дела со смертью потому, что они уже не существуют». Тем не менее, подобно Протагору, Продик полагал, что нравственный стыд прирожден человеку и является его естественным свойством. (Редкии, из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.331-334.)
Гиппий, по преданию, обладал очень большими сведениями, талантом импровизации и красноречия. Оригинальностью его учения является то, что он определенно противопоставил два вида праведного и справедливого — но природе или естеству, с одной стороны, и по законам государства и положительному праву, с другой. Так, он обосновал впервые в истории теорию естественного права в противоположность искусственному и законному и признал преимущество как раз за первым. Такие законы природы, написанные законы, данные багами людям, т. е. прирожденные им, неизменны, всегда и везде одинаковы и святы. В противоположность им законы государственные, писанные, созданы отнюдь не природой, но людьми сильными для собственных выгод, для осуществления своих интересов. За ними Гиппий отвергал всякую обязательность. Такой закон есть тиран людской, принуждающий людей поступать противно их природе. (Редкий, Из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.334-340.)
Поколение младших софистов — Фразимах, Пол, Калликл, Ликофрон, Фалей, Алкидам, Критий, Дионисодор, Эвоидем и Метродор Хиосский — продолжало и развивало учения старших. Так, Фразимах продолжил мысль Гиппия о законах как праве сильных и последовательно доходил до мысли, что праведное и справедливое есть лишь то, что выгодно и полезно для властвующего, что самый счастливый человек — тиран, что люди порицают неправду только потому, что боятся ее со стороны других, что, наконец, лишь глупцы и слабые характером люди считают себя обязанными подчиняться законам, установленным сильнейшими для своей выгоды, напротив, просвещенный человек отлично знает, что ему гораздо выгоднее быть неправедным. То же самое говорил и Пол. Обладающего беспредельной властью над гражданами он, подобно Фразимаху, считал счастливейшим именно потому, что при помощи такого самодержавия он может осуществить свой произвол и обеспечить его при помощи любых законов и учреждений. С этой стороны наиболее счастливым является персидский царь, превративший своих подданных в рабов. Что же касается правды и справедливости, то они признаются лишь по отношению к малым и слабым. Украсть что–нибудь незначительное или причинить кому–нибудь незначительное насилие — это очень резко осуждается. Но когда находится крупный насильник и грабитель, преступающий всякую меру беззаконности и неправды, то им восхищаются и ему завидуют как счастливейшему человеку. В основе этики лежит страх перед обидой со стороны, а на самом деле лучше самому делать неправду и несправедливость, чем терпеть ее от других. Калликл приходит прямо к отожествлению права сильного и естественного права, которое установлено по самой природе. Только для того, чтобы запугать сильнейших, слабые убеждают сильных не присваивать себе ничего большего перед другими. Единственно слабые, которых большинство, защищаются от сильных при помощи правды и справедливости и уверяют последних, что всякое насилие со стороны неправедно и несправедливо. Так выдумывают слабейшие и равноправие, на самом деле несуществующее. По природе сильнейший должен господствовать над слабейшим, никакого равенства не может существовать, а всякий стремится к возможно большему удовлетворению всем своим желаниям. Ликофрон к этим теориям прибавляет утверждение, что положительное право есть лишь простой результат соглашения между людьми, или договор, а следовательно, является чем–то в высшей степени условным. И уж, конечно, такое право не может сделать людей ни добродетельными ни справедливыми. Критий распространил эту теорию и на религию, которая, по его мнению, есть простое дополнение уголовного права. Там, где страх наказаний не может предотвратить преступлений, там каким–то хитрым и изобретательным человеком придуманы боги в качестве карателей за тайную неправду и скрытую несправедливость. Религия есть лишь простое орудие застращивания и борьбы с тайными преступлениями. Куда не может пройти судья, туда идет божество со своими наказанием. Наконец у Фалея и Алкидама мы находим выводы из вышеуказанных теорий, сделанные определенно в пользу угнетенных против тех сильнейших, о которых говорил и Фразимах, и Пол, и Калликл. И если слабейшие должны оградить себя против сильнейших особыми законами, устанавливающими равенство, то оно не должно выражаться в одном равенстве перед законом- оно должно быть равенством имущественным на основе равного распределения земли, равенством культурным, которое должно дать одинаковое, равное воспитание всем. Ибо все различие между сильными и слабыми происходит от дурного устройства имущественных отношений и необходимо приводит к смутам. А чтобы богатых поравнять с бедными, необходимо установить, чтобы впредь богатые давали приданое за своими дочерьми, но не получали его, а бедные получали приданое, но не давали его. Однако теория Фалея имеет в виду лишь так называемых свободных граждан и сохраняет рабство для ремесленников в качестве общественных рабов. Лишь Алкидам на основе принципа равенства потребовал, чтобы оно было распространено на всех людей, даже на рабов, так как «бог пустил в мир всех людей свободными и никого не создала природа рабом». (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.340-354.)
Софисты сделали чрезвычайно много для политического развития афинского гражданства. Несмотря на различия в своих политических симпатиях, они одинаково выполнили ряд существеннейших задач. Едва ли не самой главной заслугой их необходимо считать то строгое различие между сущим и должным, между фактом и желаемым идеалом, которое поставило политическое мышление на твердую почву анализа и понимания действительности. Их отрицательное отношение к учению о природе было оправдано уже потому, что, как мы видели выше, большинство древних философов связывало законы природы с законами человеческого общества и пользовалось первыми для того, чтобы подставить под них высший авторитет, оправдывающий те или иные нормы морали, предписания государства, тот или иной правовой порядок. Природа в их руках оказалась послушным орудием для высшего оправдания «должного» в виде аристократических идеалов Гераклита или демократических Демокрита. К сожалению, сами софисты не избежали этой ошибки. Они прибегли также к естественно–научным понятиям в своем противопоставлении природы и положительного закона, причем опять–таки природа прикрывала своим щитом и авторитетом то право сильнейшего, то равноправие слабейших, то якобы присущий всем людям стыд и закон, весьма полезные для господствующих классов. Как бы то ни было, начало в этом отношении было сделано, а природа, в лице законодателя этики, права и власти, еще раз обнажила свое крайне двусмысленное лицо.
Второй заслугой софистов является бесспорно их порой циничное, но в основе своей правильное понимание силы и насилия в политической жизни. Они не могли дойти до классовой точки зрения в нашем смысле слова. Но одно противопоставление большинства слабых и меньшинства сильных, власти и властвующих, с одной стороны, подвластных и подчиненных, с другой, заслуживает всяческого внимания. Этим бесспорно подрывалась та политическая метафизика, которая стремилась скрыть во что бы то ни стало противоположность слабых и сильных, власти и подвластных под общими туманными категориями единого государства, общего блага или даже государства в виде большого человека или организма, которому необходимо присуща гармония частей и абсолютное исключение внутренней борьбы и раздора. И если, с одной стороны, целый ряд софистов вскрывал весьма грубые корни религии как средства эксплуатации одних другими, то то же самое сделано ими по отношению к земному божеству государства с его священными целями и сверхъестественным существом. Они не могли отрешиться от индивидуалистического понимания общества и поэтому сводили все не к интересам классов, а к интересам отдельных особей — индивидов, а в лучшем случае таких экономических групп, как «слабейшие» или «сильнейшие». Но, во всяком случае, этим государство сводится на землю, разоблачается его аппарат насилия и вскрывается его основная природа как орудия для угнетения одних групп населения другими. И это очень большое достижение.
В своем индивидуализме софисты были весьма мало виноваты. Здесь они послужили только зеркалом современного им общества и опять–таки совершенно правильно выявили того «индивида», который был необходимо создан торговым и плутократическим общественным строем. Ибо всегда и везде, на Востоке и на Западе, в эпоху расцвета Эллады и позднейших времен Возрождения, голландской или английской гегемонии, промышленного капитализма и современного империализма, именно личность, личный интерес хозяйственного индивида, участника беспощадной борьбы за прибыль, был началом и концом и этики и политики. В одном отношении, конечно, софисты сыграли роковую роль: они настолько популяризировали мораль высших классов, так талантливо обучали мелкую буржуазию Афин личной корысти, жадности, бесстыдству и беззастенчивости верхов афинской плутократии, что разложение при их помощи пошло действительно гигантскими шагами. Хотя и туг мы должны сделать оговорку. Никогда человек массы даже мелкобуржуазного афинского демоса не доходил до такой полной свободы от каких бы то ни было социальных сдержек, как это мы видим на примере хотя бы блистательного Алкивиада продажного, как публичная женщина, предателя и ренегата по профессии, способного каждую минуту вести на невероятные мучения и смерть тысячи тех, кто ему еще вчера верил и украшал его главу победными венками. Индивидуализм софистов, однако, имел одну очень хорошую сторону: он не делал различия между людьми, почти всегда и везде исходил из предположения равенства и устами Алкидама в конце концов провозгласил свободу для рабов. (Rehm, Geschichte der Staatsrechtswissenschaft, Leipz., 1896, стр.26.)
§ 11. Сократ. Диалектика и учение о богах. Софистам обыкновенно противополагается Сократ. С одной стороны, это противоположение представляется совершенно не обоснованным: его отрицание наук о природе, его диалектика и его учительство в области этики и политики ставят его бесспорно в ряды софистов. Содержание его учений, поскольку они дошли до нас, в более или менее пристрастной передаче его учеников, точно так же проникнуто индивидуализмом и субъективизмом, как содержание учения софистов. Но в одном отношении действительно он может быть им противопоставлен, как это и делают многие историки философии или излагатели правовых и политических учений; он не только был приверженцем старины и жестоким врагом афинской демократии, но ему принадлежит честь заложить основы консервативной политической идеологии, как она впоследствии была разработана его учениками, а затем перешла ко всем последующим сторонникам примирения классов и мирного сожительства романтических господ и преданного им человеческого стада. Именно Сократ, пользуясь методом софистов, сумел опять повернуть общественную мысль от положительного исследования фактов к туманной идеологии должного. Именно он затушевал реальные противоречия иллюзией идеальной правды и справедливости, извратив сущее при помощи должного, и наконец заложил философские основы классового угнетения при помощи неумиравшей с тех пор теории прирожденных призваний и самой природой обоснованного разделения труда. Казнь Сократа, как одного из вреднейших врагов афинской демократии, по приговору народного суда, сначала внушает полное недоумение — настолько идеальным перешел его образ в последующие поколения. В веках остался он каким–то мучеником свободной мысли и философской истины. Но ближайшее ознакомление с его учением приводит нас к противоположным выводам: вряд ли в Афинах действительно был больший враг народовластия, чем этот на первый взгляд такой скромный учитель мудрости.
Дело в том, что в лице Сократа мы меньше всего имеем философа. В своей жизни и деятельности он даже не политический пропагандист или агитатор, работающий на пользу известной партии. Он сам себя ценит чрезвычайно высоко. Согласно ксенофонтовой «Апологии Сократа», он так говорил о себе на суде, предшествующем его казни. «Когда однажды Герофонт в присутствии многих вопрошал обо мне в Дельфах, Аполлон отвечал, что нет никого из людей ни благороднее, ни праведнее, ни разумнее». Только Ликурга, мифического законодателя Спарты, считает он выше себя, и лишь потому, что его оракул «уподобил богу», а за Сократом он признал лишь «превосходство над людьми». (И когда затем Сократ приводит основания для такого высокого своего достоинства, он ссылается не только на великое воздержание, так как никто менее его не «рабствовал вожделениям дела», но и на другие добродетели: он «ни от кого нс принимал ни дара ни мзды», так «приспособлялся к своему положению, чтобы не нуждаться ни в чем чужом… никогда не переставал искать и учиться», а все, «кто стремятся к доблести, а также и многие чужеземцы, предпочитали его общество всякому другому», и так он, «благодетельствуя собеседовавшим с ним, учил даром чему только мог хорошему». Как далее говорится в «Апологии» Платона, он «не шел туда, где он не мог принести никакой пользы ни другим ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого не заботиться ни о чем своем раньше, чем о самом себе — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе». Таким образом, Сократ находил, что если ему нужно «воздавать по заслугам», то самым справедливым было бы содержать его на государственный счет, ибо он старался, «чтобы все были счастливы». В ксенофонтовой «Апологии» Сократ предсказывает себе далее и вечную славу после смерти. (Перевод из «Творений Платона» Владимира Соловьева, М. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого, т. II, Москва, 1903.)
Если мы хотим определить одним словом такую деятельность Сократа, включая его жизнь и смерть, то ее нельзя иначе назвать, как подвиг спасителя и подвижника, принязшего на себя великое дело спасения если не человечества, то, по крайней мере, своих соотечественников в самую горькую минуту их существования. Спрашивается далее: какими же средствами Сократ предполагал выполнить свою жизненную задачу?.. И вот оказывается, что для этого он в значительной степени использовал своих современников софистов. У них он заимствовал свою пресловутую диалектику. В беседе с Эвфидемом он устанавливает ее цель. Человеку нужно познать прежде всего самого себя, так гласит и знаменитая надпись на храме в Дельфах. Диалектика должна дать это познание, и уже из него родится все остальное. Таким образом, на первый план становится задача «определения степени пригодности каждого для человеческой жизни». Человек познает свои собственные силы, силы других людей и человеческие дела. Он познает, что необходимо ему самому, что его влечет, с чем он имеет дело, и находит свой истинный путь и удачу в своих предприятиях. В другом разговоре с тем же Эвфидемом он указывает и на дальнейшее применение такого познания, ибо только «люди, понимающие, в чем состоит данный предмет, могут и другим объяснить, и что нет ничего удивительного, если люди не понимающие и сами сбиваются и других сбивают». Поэтому Сократ, по словам Ксенофонта, «беспрестанно разбирал со своими собеседниками, в чем суть данного вопроса». А для этой цели Сократ стремился подойти диалектически от частного к общему и все свести к общим понятиям. Таким образом, исходя непосредственно от познания человеческой личности путем ее самоанализа, Сократ обращался к устной диалектической беседе, где он переходил от отдельных определений к общим понятиям и таким образом находил истину. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 2, 7, нем. перевод Цейзинга, Штуттгарт. Коркунов. История философии права, СПБ, 1915, стр.19. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.19, 22)
Ознакомление с диалектикой Сократа, как она осуществлялась им в действительности, приводит нас, однако, к весьма неожиданным заключениям. Мы менее всего находим в ней точное определение предметов и явлений, систематичность и правильность обобщений. Напротив того, беседа с людьми весьма разного умственного уровня и общественного положения делает чрезвычайно случайными и предмет исследования, и подход к ним. Логический процесс, в котором выясняется общее понятие, страдает также крупными недостатками: на первом плане стоит успех в споре и победа противника, а отсюда пользование не только формально–логическими приемами, но и прямо игрой понятий, что как раз составляло предмет искусства и славы софистов. Результаты также отличаются весьма разным качеством. Совершенно не различаются положения о сущем, обобщения действительности и категории должного, желательного или целесообразного. Сплошь и рядом общие идеи сводятся к шаблонным общепринятым истинам, к рутинным прописям морали, к выводам житейского благоразумия весьма невысокого качества. Непрестанное обращение к морали и моральным законам не только часто насилует факты, но и дает пустые благопожелания, окрашенные подчас весьма утилитарным характером. Это проповедь по мелочам и о мелочах, приспособленная к узкому мещанскому кругозору, к людям, для которых совершенной неожиданностью была связь их повседневной жизни с какими–то высшими целями. Дело спасения маленьких людей необходимо требовало и диалектики, колеблющейся между моральным нравоучением и обыкновенной пошлостью.
'Диалектика Сократа устанавливает, как мы уже видели, и тот опорный пункт, откуда должно пойти спасение общества. Это — отдельный эмпирический человек, та личность, которую создал торговый капитал везде, куда он ни приходил. Орудием спасения оказывается именно личность, а, следовательно, все учение Сократа принимает характер индивидуализма и субъективизма. Но эта личность находится среди объективной обстановки и тех сил, которые определяются прежде всего самой природой. Тут мы подходим к задаче, поставленной уже ионийской философией. Человек в мире — такова проблема, и без познания природы ее нельзя разрешить. Однако, Сократ вышел бы из рамок мелкого мещанского быта, городской ограниченности и своего круга, если бы он поставил так широко свое искание. И поэтому) он считает безумием и величайшей глупостью исследование природы. Но такое познание он заменяет вовсе не изучением одного человека. Природа у него заменяется даже не человеческим обществом, а просто богами. С этой стороны в Сократе мы имеем возврат к религии, но вместе и ее реформацию. Как известно, на рубеже V и IV веков до нашей эры религия в Афинах не пользовалась особым почетом. Ее моральная основа была разрушена. В трагедиях Эврипида и комедиях Аристофана ей был нанесен окончательный удар. Она осталась лишь, как составная часть государственного быта и выродилась в казенную обрядность. В лучшем случае се еще питало народное суеверие. Сократ, заменяя естествознание теологией, придал религии новый характер. Он передал греческий Пантеон с его полным отражением страстей и пороков старой аристократии в духе благонамеренной и моральной мелкой буржуазии. С этой стороны греческий пророк является бесспорно предшественником грядущего христианства, особенно в его сектантских и пуританских течениях. Только единый бог европейского мещанства здесь заменен неопределенными несколькими богами, столь же добродетельными, как пуританская троица.
Богам в диалогах Сократа уделено очень много места. По рассказу Ксенофонта, Сократ довольно примитивно разделил область жизни между человеком и богами. Он объявил помешанными тех, кто прибегал к помощи богов в области человеческого разумения и воздействия; равно он считал безумными тех, кто пытался познать непознаваемое и действовать в области недостижимого. «Его основное положение было следующее: все то, что боги предназначили нам для изучения и таким образом для выполнения, должно быть нами изучено; то же. что недоступно для людей, то мы должны узнавать от богов при помощи оракула, так как боги дают откровения тем, к кому они милостиво относятся». И все это вполне возможно, ибо «боги чрезвычайно радуются дарам богобоязненных людей». В этом отношении Сократ проникнут большим оптимизмом! Он верит в существование божественного попечения и богами руководимого плана целесообразного устройства мира. Боги сотворили человека подобно «мудрому и любящему художнику». Доказательством здесь служит хотя бы то, что «сотворивший людей очень целесообразно наделил их органами чувств, глазами и ушами, чтобы видеть и слышать, Какую бы пользу приносил запах, если бы у нас не было носа? Как бы мы различали горькое и сладкое, если бы не имели языка? Не находишь ли, — спрашивает Сократ собеседника Аристодема, — так же благоразумным, что глаз защищен от ветра веками и ресницами и бровями от стекающего со лба пота… что рот помещен близко к глазам и носу и далеко от выводящих органов?» Точно так же боги сумели «вдохнуть любовь к произведению потомства… любовь к воспитанию детей и выросшим существам, величайшую любовь к жизни и величайший страх смерти». Одним людям дано вертикальное положение тела, даны руки, дар слова, душа, способная к познанию и почитанию богов. «Какое животное может лучше человека предупреждать голод, жажду, защищаться от мороза и жары, лечить болезни, развивать свои силы и знания, вспоминать виденное и слышанное?» Так боги «всевидящие, вездесущие, всепромышляющие» обладают силой творить добро и зло, и обязанность поклонения богам оправдывается не только соображениями пользы, но и благодарностью им за то, что они создали «все величественное, и беспредельное», которое «находится в таком прекрасном порядке». Ведь само человеческое общение всем обязано богам: «Они вложили в нас разум, дали нам способность к слову, посредством которой мы наделяем друг друга всем хорошим, составляем общество, создаем законы и пользуемся государственной жизнью. Отсюда и две обязанности человека: с одной стороны, человек не должен пытаться исследовать природу подобно Анаксагору и тем пытаться раскрыть тайны, недоступные человеку, — это не может быть приятно богам, а с другой — человек должен быть богобоязненным и чтить богов, так как и они заплатят тебе за это своей помощью и особенно советами в виде откровений». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, нем. перевод Цейзинга, I, 1, 2, 3, 4, IV, 3, 6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще т. III, стр.46-48.)
Как очевидно, замена познания природы богопочитанием сразу дает Сократу возможность создать такое мировоззрение, которое несет мир и покой человеку среди грозной борьбы стихий. Ибо «цель богов сделать человека счастливым». По сравнению с софистами и тем более ионийской философией это — колоссальный шаг назад, самая подлинная и мрачная реакция. Но в Афинах она была нужна тем, кто находился среди бурного течения событий и был бессилен так или иначе повернуть их. Значительная часть человеческой деятельности была перенесена на богов, а вместе с тем водворен величайший оптимизм и дано утешение в слабости. Индивид оказался далеко не одиноким. Подобно последующей христианской теории он перешел на положение опекаемого, пасомого, обладающего на небесах благодетельной и милостивой к нему сверхъестественной силой. Такое положение вещей переворачивало и всю жестокую этику софистов. И при такой божественной помощи необычайно простой становилась и личная и общественная этика человека. Все общество распадалось на единицы, которые сразу могли не только выполнить свое человеческое призвание, но вместе с тем выполнить и общественный долг. Противоположность имущественных групп и классов потеряла всякое значение. И в этом пункте учение софистов получило значительный сдвиг назад. Великая истина социальных противоречий была снова прикрыта исключительно личным интересом, личной деятельностью, личной борьбой и завершением ее в гармоническое сочетание внеклассового и надклассового коллектива. Дело сложилось очень просто: человек должен быть разумным и добродетельным и преследовать свой интерес, а отсюда уже проистекает все. На его добродетели строятся цели, интересы и добродетели общества, и в результате водворяется общее благо. Крайняя наивность такой социологии и связанной с ней этики оправдывается только одним — жаждой успокоения отсталого городского и сельского мещанству.
§ 12. Этика Сократа. Благо и знание. Упрощенная этика Сократа отличается условным и утилитарным характером, столь близким мелким собственникам города и деревни. Здесь можно было использовать и софистов с их предшественниками. Понятие благо связано с целесообразностью. В беседе с Аристиппом на вопрос, что такое благо, Сократ в свою очередь спросил: «О каком благе ты спрашиваешь: о том, что пригодно против лихорадки?… или против дурного глаза?., или против голода?» Когда тот ответил отрицанием, Сократ заметил: «Если ты меня спрашиваешь, знаю ли я благо, которое ни к чему не пригодно, то я должен тебе сказать, что я не знаю никакого и мне знать его не надо… Разве ты не знаешь, что все относительно одного и того же есть и доброе и прекрасное… И все то, чем человек пользуется, считается добрым и прекрасным, в одном и том же отношении, т. е. в отношении чего оно пригодно». И когда Аристипп спросил: «Значит, и корзина с сором: тоже нечто прекрасное?», Сократ ему ответил: «Без всякого сомнения, клянусь Зевсом, как и золотой щит будет не прекрасное, но нечто безобразное, если корзина будет хорошо сделана для своего назначения, а щит сделан дурно». «Так ты утверждаешь, — подтвердил Аристипп, — что прекрасное и безобразное одно и то же?» На это ответил Сократ: «Непременно, как и доброе и злое. Часто доброе относительно голода бывает злым относительно лихорадки, и доброе относительно лихорадки бывает злым относительно голода. Часто прекрасное относительно бега бывает безобразным относительно борьбы и прекрзсное относительно борьбы бывает безобразным относительно бега. Все бывает добрым и прекрасным по отношению к тому, к чему оно пригодно или хорошо, и дурным и безобразным, напротив, по отношению к тому, к чему оно не пригодно или дурно». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III, 8. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.90.)
Уже из приведенного отрывка мы видим, что по существу Сократ не различал таких тонкостей, как отличия прекрасного, доброго, истинного или справедливого. Все эти вещи у него не только сливаются в одно, но и покрываются началом пользы, причем последняя имеет характер личного выигрыша, счастья или наслаждения. Как говорит он в другом разговоре с тем же Аристиппом: «Желаешь ты, чтобы к тебе были милостивы боги, ты должен почитать богов; желаешь ты, чтобы тебя любили друзья, оказывай добрые услуги друзьям; стремишься ты получить почести в каком–нибудь государстве, будь полезен этому государству; хочешь ты славы от всей Греции за твою добродетель, заслужи ее во всей Греции». Так и получается, что богобоязненным можно назвать человека, «соблюдающего законы относительно богов», справедливыми — тех, «которые знают, что законно относительно людей»; «хорошим является то, что полезно для того, чему оно приносит пользу», «прекрасным становится то, что пригодно к чему–нибудь, к чему оно годится», и т. д. И если речь идет о всевозможных добродетелях — мудрости, мужестве, самообладании, справедливости и т. д., — то все они неразлучны с известной наградой, которая делает обладателя добродетельным, также и удачливым, удовлетворенным и счастливым. Особенно на первый план выдвигается самообладание: «Невоздержание, — как говорит Сократ в беседе с Эвфидемом, — мешает правильному удовлетворению самых необходимых и самых естественных потребностей, а воздержание заставляет всем этим наслаждаться целесообразно… Лишь воздержанные получают пользу от того, что научились прекрасному и доброму, и от преданности тому, посредством чего человек может хорошо управлять своим телом, хорошо устроить свой дом, быть полезным своим друзьям и государству и одолеть врагов, откуда проистекает не только польза, но и величайшее удовольствие». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 1, IV, 5,6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.87.)
Как ясно из сказанного, подобная добродетель прежде всего и больше всего определяется расчетом и соответственным знанием. Поэтому и неудивительно, что знание является основой всякой моральной деятельности у Сократа, и если человек действительно знает, в чем его благо, то этим самым он становится на надлежащий путь и добивается надлежащего результата. Лишь отсутствие самообладания и воздержания может перебить такую прямую линию нравственной деятельности, сделать человека безрассудным и этим самым лишить его того добра — красоты, пользы, счастья, — которое и есть награда всяческой добродетели. «Разве человек невоздержанный отличается чем–либо от самого безрассудного животного? Какая разница между бессмысленным животным и тем человеком, который имеет в виду то, что наилучше», но отдается исключительно «чувственным удовольствиям»?. Отожествление знания и добродетели — лишний признак того миросозерцания, которое свойственно ограниченным мещанским кругам. Замкнутый в своих узких пределах, рассчитывающий свои небольшие средства, такой человек именно при помощи умеренности, самоограничения и бережливости спасает свое маленькое хозяйство от крушения, дорожит своим умением выбраться из тяжелых обстоятельств и подчиняет всю свою жизнь мелкому и настойчивому расчету. Как известно, сам Сократ неоднократно рассказывает нам, что он имел маленькое состояние, дававшее ему возможность отдаться своему призванию лишь при условии крайней бережливости и умения спокойно переносить всяческие лишения. И как мы видели выше, как одну из своих великих заслуг он выдвинул перед судом именно свое уменье приспособиться и сохранить не только равновесие, но и дело учительства при самых тяжелых обстоятельствах. Знание тут указало пути самообладанию и воздержанности, а последние дали возможность совершить великий подвиг мудрости, благородства и духовной щедрости.
Теперь для нас совершенно ясна фигура Сократа, этого великого пророка мещанства, и последующие его учения лишь вытекают с логической необходимостью из сказанного. В хозяйственной жизни его идеалом является индивид, по возможности отказавшийся от всего лишнего, имеющий наиболее скромные потребности, ибо, как говорит он в беседе с Антифоном, «лишь богам суждено не иметь никаких потребностей». Наиболее приятной представляется ему скромная сельская жизнь, дающая лишь самое необходимое. Различие в состояниях между богатством и бедностью его мало интересует, ибо и при тех и при других условиях возможна мудрая, а следовательно, воздержная и тем самым добродетельная жизнь. В беседе с софистом Антифоном Сократ рисует свой экономический идеал. И если Антифон изображает яркими красками бедность Сократа, ибо он ведет «такую жизнь, какой не выдержал бы ни один раб у своего господина», ест самые плохие кушанья и пьет самые плохие напитки, носит столь же плохую верхнюю одежду, одну и ту же во время холода и жары, а обуви и нижнего платья совсем не носит, то Сократ высказывается по этому поводу весьма покойно. Он переносит все это очень легко, он «не раб желудка, сна и сладострастия», утешается «не минутными только наслаждениями», но знает «другие радости, открывающие нам виды на блага постоянные». Он наслаждается сознанием, что он ведет дело на пользу друзьям или государству, и так закален своими лишениями, что может легко перенести в случае надобности и голод и холод. Тем более, что он все же «обходится тем, что можно получить без всякого труда». Что же касается экономики, то Сократ не различает домашнего хозяйства от хозяйства общественного. Сплошь и рядом в своих разговорах он проводит полную аналогию между семьей и политическим обществом, между домоводством и государственным управлением. Разница здесь лишь та, что в государстве человек старается действовать на пользу другого, так же, как он желал бы «придать более блеска дому своего друга». Для этого необходимо увеличить его доходы, «В случае, если некоторые из них недостаточны, увеличить их; в случае же, если некоторые и совсем не поступают, открыть новые источники». Но, само собой разумеется, «излишние расходы нужно сократить». И если ценой противоречия самому себе Сократ все же вынужден говорить о таком способе обогащения государства, как война, торговля и промышленность, то он и здесь не идет дальше требования некоторой разумной экономии и необходимости для этого таких забот, при помощи коих человек устраивает «свой собственный дом». Только тот, кто может «сперва устроить хоть один дом», может доставить все необходимое государству — «помочь и спасти его», так как те же Афины «состоят более чем из десяти тысяч домов», и человек, который «не в состоянии помочь ни одному», не будет в состоянии «помочь многим». Как очевидно, и здесь мы встречаем крайне ограниченную точку зрения, основанную исключительно на понимании и признании узких пределов домоводства, «собственного дома», но никаких планов и указаний относительно грандиозного хозяйства и экономической политики, какую вели Афины сократовского времени, мы не находим. Сократ не может оторваться от одного дома, и всю разницу он сводит к различиям между одним и десятью тысячами домов. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 6; III, 6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.6, 95-97.)
Такие хозяйственные воззрения Сократа приводят его к совершенному игнорированию классовой розни и борьбы: все ведь сводится к тому, что люди не обладают надлежащей мудростью, не знают своего истинного блага, а посему в силу своей невоздержности становятся рабами ненужных или излишних материальных благ. Это та же точка зрения, которая приводит к не меньшей терпимости и какого–нибудь китайского Конфуция и русского Толстого. Тут не нужно борьбы, но лишь поучение и раскрытие каждому его истинного блага. А к этой цели можно прийти несмотря на разницу в состояниях и не пренебрегая никакой профессией. Напротив, в каждом положении можно найти предмет для поучения и на каждом ремесле и занятии можно доказать преимущества истинного разума, который в конце концов не может не привести к желательным результатам. Вот почему Сократ, беседуя и дает практические советы самым различным людям, начиная с богачей и сановников и кончая простыми гражданами, софистами, архитекторами и т. п. Все равно любезны его учительскому сердцу. Особенно характерна с этой стороны его беседа с гетерой Теодотой, т. е., попросту говоря, с одной из популярных в Афинах продажных женщин высшего разряда. Даже ее поучает он не только искусству привлекать и удерживать любовника, но и использовать для этого помимо прекрасного тела и ее душу. Он рекомендует ей выжидать, пока у ее потребителей явится достаточный аппетит к страстным наслаждениям, и лишь тогда заманить их в свои сети. Он советует ей вести ловкую игру, то дразня их своей недоступностью, то, наоборот, насыщая их похоть в высшей мере.
И точно так же советует наш философ и богатым людям набираться мудрости, так как без этого богач, будучи глупым, не сможет различить своей выгоды от потери, «полезные действия от вредных», и не сумеет добиться «ни чести, ни выдающегося положения». Как очевидно, во всех подобных случаях Сократ не является ни социальным реформатором, ни тем более революцией пером, но приходит к проповеди всеобщей дружбы и общительности. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III,11; IV, 1.)
§ 13. Любовь, законы и государство. Любовь и дружба между людьми являются для него поэтому основой всех общественных соединений. По его учению, «с одной стороны, люди по природе склонны к любви, так как они нуждаются друг в друге, друг к другу питают сострадание, помогают друг другу взаимно в работе и чувствуют себя в своем сознании обязанными за это благодарностью; но, с другой стороны, точно так же они от природы наклонны и к вражде: те же блага находят они прекрасными и приятными, борются друг с другом из–за них, идут врозь в своих мнениях и враждуют друг с другом. Споры и гнев порождают вражду, честолюбие и корыстолюбие внушают злобу, ревность рождает ненависть. И все–таки дружба, несмотря на эти препятствия, соединяет благородных и добрых своими узами. Ради добродетели они согласны скорее довольствоваться в покое скромной долей, нежели завладеть всем при помощи войны. Они умеют делиться без жалобы пищей и питьем, даже если они должны благодаря этому перенести голод и жажду; и хотя они обладают любовью к прекрасному, они умеют владеть собой, чтобы не быть тягостными для тех, кому это меньше всего подходит. Они умеют помогать друг другу своим имуществом не только в строго законном порядке, с отказом от ростовщических процентов, но прямо сберегают кое–что друг для друга… Они улаживают свои столкновения не только без всякой обиды, но к обоюдной выгоде, обуздывают гнев я не позволяют себе таких вещей, в которых они будут каяться. Зависть они совершенно истребляют между собой, так как свои блага они ставят к услугам своих друзей и смотрят на блага друзей как на свои». Эта проповедь социального мира имеет у Сократа очень серьезный характер. Он здесь искренно верит, что путем правильного знания и расчета все люди могут стать такими мудрыми, благими и дружески настроенными друг к другу. Стоит людям поумнеть, и воцарится всеобщее благополучие. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 6.)
Если бы Сократ выставил такую утопию исключительно в качестве своих пожеланий будущего идеального порядка, то с этими мелкобуржуазными мечтаниями можно было бы еще примириться: они законны в узко мещанской среде. Но гораздо хуже другое. Сократ склонен уже в свое время среди всеобщей борьбы, ввиду торжества сильных над слабыми глядеть на окружающее сквозь розовые очки своей утопии. И несмотря на то, что действительность говорит противоположное, ему кажется, что и современные ему Афины пострелы на основании дружбы и хищнический великодержавный полис проникнут любовью. Он воображает, что при данных условиях вполне возможно, чтобы такие «прекрасные и добрые» достигли власти, чтобы они своей добродетелью приобрели громадный авторитет и уважение и взяли на себя достижение общего блага. И если — говорит он в разговоре с Кристобулом — на гимнастических состязаниях побеждают лучшие и получают призы, то тем более это возможно в политической борьбе, так как здесь для «прекрасных и добрых» открыта возможность объединения с единомышленниками и союз со всеми, которые на это пойдут. Такой оптимизм приводит к весьма почтительному отношению к существующим законам. Более того — законность выдвигается на первый план. Здесь происходит то же самое, что мы в наше время наблюдаем в жизни и деятельности рабочих партий, отказавшихся от революции и пошедших по пути мелкобуржуазного компромисса. И они держатся всеми силами за законность и легальность, и они желают добиться своих целей путем мирного врастания. Разница лишь в том, что Сократ имел для этого несколько более оснований. Ибо он стоял целиком на точке зрения индивидуального совершенствования.
Воззрения Сократа на законность необычайно просты: «Государственные законы суть писаные постановления, установленные гражданами по взаимному между собой соглашению о том, что нужно делать и чего не должно делать… Поэтому законно поступающий гражданин есть тот, кто живет в государстве согласно с этими постановлениями, а незаконно поступающий — тот кто преступает их… Тот, кто следует этим постановлениям, делает то, что праведно и справедливо, а кто не следует им, гот поступает неправедно и несправедливо». Этим определением Сократ сразу уничтожает то разделение на право законное, или произвольное, и право естественное, или законы по природе, которое было сделано софистами. Под этой формулой, как мы уже знаем, у них скрывалось противопоставление формально действующих законов тем правовым требованиям, которые в противность государственному законодательству выдвигали то «сильные», то «слабые» из числа гражданства. Как мы знаем, лишь этим путем софисты констатировали важнейший факт разделения классов и борьбы между ними. Сократ, говоря о едином понимании законов и законности и отождествляя с ним всякое право и справедливость, сознательно делает шаг назад и отказывается от какого бы то ни было восстания против законов, а, следовательно, становится не только на путь голой легальности, но и отказа от какого–либо признания требований если не «сильных», то хотя бы «слабых». И действительно, в этом разговоре с Гиппием он прямо выдвигает на первый план «единомыслие» во что бы то ни стало, так как и «лакедемонянин Ликург не возвысил бы Спарту над прочими государствами, если бы он не внушил в особенности повиновение законам… То государство, где граждане всего охотнее повинуются законам, есть самое счастливое в мирное время и непобедимое во время войны. Ведь государство считает самым большим для себя благом единомыслие, согласие между гражданами. Ведь повседневно увещевают старейшие и значительнейшие люди своих сограждан, чтоб они сохраняли согласие, единомыслие между собой; везде в Греции есть даже закон, чтобы граждане клялись быть согласными между собой, и везде граждане дают такую клятву»[1]. В этом пункте, таким образом, Сократ обосновывает то демократическое понятие законности, которое сохранилось до сих пор: она основана на фикции всеобщего соглашения. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 4, Редкий, Из лекций по истории философии права в связи с философией вообще, т. III, 80-81.) Своей смертью Сократ показал пример такого слепого подчинения закону. (Платон. Критон, XII — XIII, XIV.)
В своем учении о государстве, чтобы быть последовательным, Сократ, казалось бы, должен был встать на путь законности, и, следовательно, полного одобрения тех порядков, которые он нашел в Афинах. Такие речи мы уже имели в виде хотя бы приведенной нами выше речи Перикла со слов Фукидида. Но Сократ не был бы представителем именно реакционной части мещанства, если бы он мирился с господством «морской черни» и управлением при помощи «боба», т. е. выборов по жребию (бобами). Господствующая в Афинах форма правления вызывает с его стороны самую резкую критику. Он менее всего готов считать правителями тех, «кто выбран первыми встречными или выдвинулся благодаря жребию, и еще меньше тех, кто добился своего положения силой или обманом». А именно таким путем, не исключая последнего, и выбирались афинские властители. Он признавал истинно демократическим лишь господство «добрых граждан», а таковыми он считал лишь тех, «кто успокаивает партийную борьбу и устанавливает согласие». Но и этого мало. К властвованию, этому «царскому искусству», призваны лишь те, кто стремится к «правильному познанию», к «истинной нравственности», «справедливости», к «мудрости». А таких людей немного. Ибо люди «уже от природы существенно отличаются один от другого», подобно тому, как «воспитанные под одними и теми же законами и обычаями граждане очень резко отличаются друг от друга и в отношении мужества». Последующее упражнение и обучение лишь «увеличивают природные различия людей». Следовательно, для политики не годятся все, но только те, кто и по природе способны к усвоению мудрости и совершенствуют ее при помощи обучения. Так выясняется особое «призвание государя, состоящее в искусстве повелевать то, что необходимо». Этому соответствует обязанность подданных «подчиняться». Сократ здесь не делает различия между государством и любой специальностью, где должен приказывать и руководить какой–нибудь шкипер, сельский хозяин, врач, учитель гимнастики и т. п. Во главе государства, следовательно, должны стоять те немногие, которые специально призваны к этому делу. Отсюда понятно пристрастие Сократа к аристократическим и даже монархическим формам, зачисляемым им охотно в разряд «правильных», раз только государь или аристократы правят «по законам». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III, 6, 9; IV, 2, 6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.82-86.)
Этим завершается то учение Сократа, которое он считал величайшим благом для своих сограждан и своим «служением божеству». Политики касался он сравнительно мало, но и здесь установил тот принцип, который на всем протяжении истории был использован для прикрытия классового гнета и аристократического превосходства. Это — учение его о необходимости для государства специальных познаний, так как оно должно быть причастно насаждению добродетели и насаждению общего блага. На первый взгляд мы встречаемся здесь с весьма соблазнительным воззрением. Идет речь не больше и не меньше, как о нравственном совершенстве и счастья всех граждан. Государственная власть приобретает сверхклассовый и надклассовый характер и возвышается на уровень какого–то высшего порядка. И лучшие люди, наиболее сведущие, опытные и мудрые, берут в свои руки эту благодетельную машину, чтобы выполнить такие великие, почти идеальные задачи. Подобное воззрение на государство встретим мы не раз в истории политической мысли и на Западе и на Востоке. Это прямо политический шаблон, применяемый везде, где идет речь о торжестве сильных над слабыми и эксплуатации последних якобы для их же собственного блага. Высшие цели здесь оправдывают тиранию. Различие способностей и знаний уничтожает ответственность и равенство. Законность закрепляет существующий порядок и подсекает в корне сопротивление. В конце концов водворяется тот рай на земле, который специально афинские реакционеры видели в образцовом государстве разделения профессий, тишины и порядка — Спарте.

---

[1] До настоящего времени сохранилась гражданская клятва в своем полном виде лишь на мраморной плите, найденной в Херсонесе Таврическом. Она относится к IV — III векам до нашей эры. В ней сказано: «Клянусь Зевсом, Землею. Солнцем, Девой… я буду единомыслен относительно благосостояния и свободы города и граждан и не передам ни Херсонеса, ни Керкенитиды, ни Прекрасной Гавани, ни прочих укреплений, ни прочих земель, коими херсонеситы владели или владеют, ничего никому: ни эллинам, ни варварам, но буду охранять для народа херсонеситов. И не нарушу демократию, и желающему предать или нарушить не дозволю и не утаю вместе с ним, но заявлю городским демиургам. И врагом буду злоумышляющему и предающему и склоняющему к отпадению… И буду служить демиургам и членам Совета как можно лучше и справедливее для города и граждан… И народу сохраню и не передам на словах ничего тайного, что может повредить городу. И дара не дам и не приму ко вреду города и граждан. И не замыслю какого–либо неправедного деяния против кого–либо из граждан, не отпавших, и никому замышляющему (не дозволю), но заявлю и при суде подам голос по закону. И в заговор не вступлю ни против общин, ни против кого–либо из граждан, кто не объявлен врагом народа. И если я узнаю какой–либо заговор, существующий Или составляющийся, то заявлю демиургам. И хлеба вывозного с равнины не буду продавать и вывозить в другое место, как только в Херсонес». (Гриневич, Путеводитель по Херсонесу, 1926 г., стр.97-98.) Подобную же клятву приводит и Редкин по афинскому тексту, причем имеется следующее обещание: «Клянусь подчиняться назначаемым судьям, клянусь повиноваться законам, постановленным народом, и тем, которые будут впредь им постановлены, и не допускать, чтобы кто–либо уничтожал их или не повиновался им, а напротив защищать их один и с другими». (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. 111, стр.81-82.)