Глава 2. Темы в исторической причинности

Три исторических шаблона помогают сформировать повествование Диодора: благодеяние, фортуна и упадок империй. Как и о его прооймиях, обычно утверждается, что Диодор просто использовал эти идеи из своих источников, не учитывая их современную актуальность или внутреннюю согласованность. Однако эти концепции пронизывают Библиотеку, обеспечивая тематическое единство и структуру. Пересмотр концепции благодеяния покажет, что Диодор наложил свои собственные убеждения на утверждение, что история может быть полезной для ее читателей. Затем рассматриваются роль случая и теория упадка империй, при этом появляются аналогичные результаты. Хотя Диодор, возможно, использовал свои источники в представлении этих тем, он изменил или расширил их, чтобы соответствовать своим собственным представлениям о написании истории.
К эллинистическому периоду наиболее заметным оправданием для написания истории была польза (ωφέλεια) или полезность (το χρήσιμον) для читателя. Первым признаком того, что греческая историография должна быть дидактическй, возможно, встречается в распространенной теме Геродота о высокомерии и возмездии, но Геродот нигде прямо не заявляет, что его цель — предупредить читателя от глупости. Фукидид фактически обсуждает ωφέλεια в своем отрывке о методологии (i 22.4) и подразумевает ее в описании чумы (ii 48.3); но его точное намерение также несколько расплывчато. Отсутствующая у Ксенофонта в «Элленике», хотя и подразумеваемая в «Киропедии» и «Агесилае», полезность играет заметную роль в заявленных теориях всех трех эллинистических историков, чьи работы в значительной степени сохранились: Полибия, Диодора и Дионисия Галикарнасского. Идея благодеяния занимает центральное место в Библиотеке, и в течение прошлого столетия сложился твердый консенсус, что она была взята почти полностью из основного источника Диодора классического периода, из Эфора.
Обсуждая природу благодеяния, возможно, прежде всего следует сказать, что интерпретация не найдена в Диодоре. Полибий, Дионисий Галикарнасский и, возможно, Фукидид считают, что история может быть полезной в предоставлении фактов и их причин, так что изучающий историю может научиться избегать ошибок и подражать успехам прошлого [1]. Историк не стремится влиять на будущее поведение, а просто надеется, что читатель найдет полезное в своей жизни знание.
Диодор, однако, хочет улучшить нравственные установки своей аудитории, часто произнося в своей работе, что он «должен упомянуть некоторых людей в качестве моделей, и потому, что они заслуживают моей похвалы и для пользы общества, ибо то, что доносится из истории, может отвратить грешника от злого пути, а дифирамбы ее непреходящей славе могут убедить добрых людей стремиться к высоким стандартам поведения» (xxxvii 4, аналогично i 1; ii 2.1-2; х 12; xi 38.5-6; xxiii 15.1; xxxi 15.1; xxxviii/xxxix 18.1).
Для Диодора история пытается изменить поведение читателя и повлиять на будущее. Диодор не занимается улучшением стратегических навыков генерала и политики дипломатии. Скорее, историк поощряет благородные поступки всех народов акцентированием на гражданские добродетели. [2] Не так много практического, понятие Диодора о судьбе исторической фигуры с надеждой на то, чтобы побуждать читателей к лучшим людям можно назвать «моральной полезностью». [3] Для Диодора благодеяние гораздо больше, чем просто следствие изучения исторического повествования: это активная сила, которую Клио направляет на своих читателей. История, по словам Диодора, несет ответственность за моральное убеждение, осуждая худшее в людях и поощряя лучшее. Следовательно, историки должны позволить Клио посредством исторического рассказа совершенствовать человечество.
Эфору, через влияние Исократа, обычно приписывают введение моральной полезности в области историописания. Ради эффекта Исократ наполнял свои реплики моральными суждениями в виде похвалы и осуждения. Был ли Эфор на самом деле учеником Исократа, уверенности нет; но ясно, что как интеллектуал Эфор был весьма ему обязан. Следовательно, по–видимому, по крайней мере в некоторой степени морализирующая тенденция, развитая Исократом, в свою очередь была принята Эфором.[4]
Библиотека же заполнена мыслями о нравственной полезности. Поскольку Диодор широко использует Эфора, естественно предположить, что в этических оценках он опирался на кимейца. Конечно, Эфор был основным источником большей части материала в Библиотеке, где были найдены эти оценки. При наличии существующего эфорова материала, включая папирусный фрагмент (P. Oxy. xiii 1610 = FGH 70 F 191) и другие короткие цитаты, видно, что Диодор использовал Эфора в качестве одного из многих источников архаического периода греческой истории, а затем начал использовать его в качестве основного источника фактической информации в своем повествовании о классической Греции до 340 г. Однако определение того, насколько Диодор привлек Эфора для субъективных высказываний, оказалось более сложным. Ни одного фрагмента, содержащего полные мысли Эфора о моральной полезности, вне Библиотеки нет. И сам Диодор не приписывает понятие моральной полезности своему источнику, редко упоминая Эфора и чаще его критикуя. Несмотря на скудные остатки работы Эфора, долгое время считалось, что высказывания о нравственной полезности, содержащиеся в книгах xi–xv, являются почти дословными выдержками из истории Эфора, что, в свою очередь, отражает идеи Исократа. Даже в разделах Библиотеки, в которых Диодор не мог опираться на Эфора, его влияние обычно подозревается, и этические оценки, которые, как представляется, являются собственными словами Диодора, называются «жалкими попытками». Настало время для переоценки.
Исократ, якобы создатель моральной полезности, никогда не дает никакого намека на эту концепцию, сполна детализированную в Библиотеке, и не указывает на обязательство принимать моральные суждения. Он иногда заявляет, что его пропагандирование добродетельных поступков может заставить других подражать им, но, в отличие от Диодора, он не считает, что его похвала обязательно улучшит слушателя. Напротив, цель Диодора в предоставлении примеров является строго телеологической, так что отрицательные оценки могут влиять так же, как и положительные.
Метод Исократа предоставлять единственно парадигмы добродетельного поведения, возможно, отражен в одном сохранившемся фрагменте Эфора с наличием моральных оценок:
«Другие писатели, по словам [Эфора], говорят только о [скифской] дикости, потому что они знают, что страшное и чудесное поражает, но нужно также сказать о противоположных фактах и сделать их образцами поведения [παραδείγματα ποιεϊσθαι], и сам [Эфор] расскажет только о тех, кто следует «самым справедливым» привычкам, поскольку есть некоторые из скифских кочевников, которые питаются одним кобыльим молоком и превосходят всех людей справедливостью» (FGH 70 F 42 = Strabo vii 3.9).
Эфор утверждает здесь, что историк не должен стремиться разубедить читателя, представив примеры неправильного поведения, ибо рассказ о буйных скифских привычках — простая сенсация. На практике Эфор должен был включать примеры зла и непристойности, поскольку в какой–то момент в Римской империи его истории о добре и зле были выписаны и опубликованы как отдельная работа. Но, включив примеры зла, Эфор не обязательно намеревался предлагать их как предупреждения на века. Исократ, специалист по эпидейктическому эссе, был более склонен выставлять похвалу, как и Аристотель в своем обсуждении эпидейксиса. Эфор, возможно был настроен аналогично. В самом деле, его убеждение в том, что преимущество имеет только предоставление похвальных дел, сродни подходу Полибия (ii 66.11) [5]и современников Диодора, Дионисия Галикарнасского и Страбона (Dion. Hal. AR i 1.2-3 и Strabo, i 1.23). Все трое хвалили римское правление, а Дионисий и Страбон особенно значимы, потому что они с благосклонностью взирали на августовский дух. Август в значительной степени подчеркивал воспитание молодежи на основе положительного примера. Много позже Тацит, менее обманутый атрибутами абсолютизма, подтвердил обязанность историка предоставлять примеры как положительного, так и отрицательного (Ann. iv 33.2). Диодор может критиковать римское правление. Возможно, разницы в использовании морального уклона, как правило, более уместны для конкретных политических высказываний.
Поэтому понимание Диодором моральной полезности, по–видимому, несколько отличается от понимания ее Исократом и Эфором, и тщательное изучение покажет, что Диодор не опирается на Эфора для своего основного философского вдохновения. В книгах, в которых Эфор был основным источником Диодора, найдено шесть обширных суждений о лицах или событиях: о Фермопилах (xi 11), Павсании и Аристиде (xi 46-47), Фемистокле (xi 58-59), Мирониде (xi 82), Пелопиде (xv 81) и Эпаминонде (xv 88). Четыре из них также содержат заявления, напоминающие читателю, что оценка, исполняя долг истории, предназначена для дидактики. Считается, что все они представляют собой «риторический» подход к истории и являются работой Эфора.
Тем не менее, в Библиотеке есть множество схожих суждений, некоторые из которых содержат дидактическое высказывание, а некоторые не содержат, например, iv 1-2; x 3, 21; xi 67; xii 62.1-5, 74; xiii 35; xviii 38.4; xix 19, 59.3, 67; xx 24.6-25, 92; xxx 15; xxxvii 4, 7; xxxviii/xxxix 18; и особенно xxxii 27.3 о Юлии Цезаре. Есть также многочисленные заключительные энкомии и порицания, когда Диодор собирается распрощаться с персонажем в своей истории. Они встречаются повсюду в Библиотеке: например, x 12; xi 38, 58.4-59.4, xv 81.4, 88.1-4; xvi 95.2; xvii 117.5; xx 10.5, 19; xxi 25-26; и xxxiii 22.1-2.
Многие из этих суждений выходят за рамки книг, для которых главным источником был Эфор; некоторые в эфоровых книгах относятся к сицилийским делам, где источником, возможно, был Тимей (например, xi 38). Разумеется, расширенная похвала римлянки Лукреции — в комплекте с мнением о связи эпидейксиса с написанием истории — не могла быть работой Эфора (x 21). Более того, восхваление указывает на связующую характеристику всей Библиотеки: признание благородных поступков, совершенных женщинами. Литературный интерес к женщинам особенно ярко проявился в эллинистическом мире после Эфора. Тем не менее литературный стиль всех этих моральных оценок остается чрезвычайно постоянным.
С первых книг Диодор, возможно, считал, что эти моралистические оценки являются основной частью истории. В книге xi Диодор пишет: «На протяжении всей исторической работы [παρ 'δλην την ίστορίαν] мы привыкли [είωθότες] увеличивать славу добрых людей с помощью произнесенной похвалы» (xi 46.1). Эфор был случайным источником Диодора для книг viii-x и почти постоянным после до книги xvi, но из приведенных слов видно, что эти оценки Диодор давал все время. Конечно, в ранних, фрагментарных исторических книгах эти методы очевидны там, где Диодор вряд ли следовал Эфору (например, ix 1-2 и х 3-4). Но даже при рассмотрении мифов в самых ранних книгах Диодор осознавал важность моральной полезности. Например, хотя мифы об Аиде фиктивны, есть мнение, что они значительно увеличивают благочестие и справедливость (i 2.2). И, если не настолько самонадеянно оценивать значимость каждого бога или героя, Диодор утверждает, что Геракл получил вечную славу за свои подвиги (iv 8.5, 53.6-7), и Ясон получил справедливое наказание (iv 55.1). Рассказ о доисторическом Востоке также полон схожих этических суждений. Потому, что Эфор специально решил не включать мифы в качестве официальной части своей истории (iv 1.3), этот материал не мог быть взят у него.
Оценка значимости исторической фигуры или события не является, очевидно, исключительной особенностью так называемой исократовской «школы истории». Краткие биографические очерки начались с Фукидида и менее известных авторов пятого века, Иона Хиосского и Стесимброта. Портрет Клеона у Фукидида, например, показывает, что он мог предложить субъективное суждение, и Периклова погребальная речь может быть понята как сознательно дидактическая. Литературная портретная живопись, кажется, получила наибольший импульс не от учеников Исократа, а от перипатетиков. Аристотель сам обсуждает (Eth. Nic. iii 1109b 30), какие виды действий заслуживают похвалы и порицания (добровольные), а какие — попустительства и жалости (непроизвольные). Этот метод был слишком распространен в эллинистическом мире, чтобы оправдать отслеживание его присутствия в Библиотеке непосредственно и обязательно у Исократа.
Разумеется, между некоторыми материалами в Библиотеке и произведениями Исократа существует чрезвычайно тесная связь. Разумен вывод о том, что история Эфора отражала мнения Исократа и служила каналом для идей, которые появляются в Диодоре (Paneg. 95 = DS xi 1.1; Paneg. 92 и Аrchid. 9 = DS xi 11.2 и Paneg. 174 = DS xiv 23.4). [6] Но одно из этих словесных эхо показывает степень творчества Диодора. Описывая героизм спартанцев при Фермопилах, Диодор или его источник явно заимствовал формулировку Исократова «Панегирика». [7] Однако в Библиотеке утверждение предваряется мнением, не найденным в Исократе: «Поэтому люди поздних времен не могли угнаться за доблестью этих воинов». Если понятие «моральная полезность» находится в Диодоре и отсутствует в Исократе, нет оснований полагать, что оно было введено Эфором. [8] На самом деле аналогичное мнение встречается во вступительном прооймии в Библиотеке, считающемся собственно диодоровым (i 1.4-5).
Диодор, несомненно, сочинил аналогичную дискуссию о пользе, вызванной историей, следуя рассказу Полибия. Прусия, царь Вифинии, в древности завоевал сомнительную славу пресмыкателя перед Римом во время и после Третьей Македонской войны. Полибий записывает это с явным презрением (xxx 18), и Диодор не отстает от Полибия в своем пересказе (xxxi 15). Но в середине своего сообщения он добавляет:
«Ибо, когда хвалится добродетель добрых людей, многие из последующих поколений руководствуются стремлением к достижению аналогичной цели; и когда упрекается трусость низких людей, многие из тех, кто идет по пути порока, сворачивают с него. Соответственно, для улучшения общества следует использовать откровенные речи [παρρησία] истории» (DS xxxi 15. 1)
Аналогичное дополнение к материалу из Полибия можно найти позже (DS xxxii 27.3 = Polybius xxxviii 12), что доказывает, что сам Диодор выражает философию моральной полезности. Более того, моралистических отрывков, найденных за пределами «эфоровых» книг, гораздо больше, чем так называемых «жалких попыток». Из основных утверждений, определяющих моральную полезность, только два попадают в эфоровы книги (xi 3.1; xv 1), тогда как другие, появляясь с самого начала его работы (i 45.2) до конца (xxxviii/xxxix 18), не попадают.
Важным подчиненным аспектом подхода «похвала–порицание» к написанию истории, также следует рассматривать как часть собственного понятия Диодора о благодеянии. Термин παρρησία, или вольные речи, часто используется в Библиотеке. В пяти историографических примерах речь идет об обязанности историка восхвалять дела добрых людей и откровенно осуждать злодеев (х 12,1; xiv 1.2; xv 1.1; xxi 17,3; xxxi 15.1). Следовательно, историк, который должным образом использует παρρησία, вовлекает себя в наиболее субъективный аспект истории, когда обсуждаются люди, а не анализируются события. Эта концепция включает моралистические и биографические аспекты истории, которые появились еще до Ксенофонта, но позже были более развиты Полибием (xxxviii 4.3). Среди современников Диодора Дионисий Галикарнасский оценил παρρησία, характерные для работы Феопомпа, в то время как Филодем написал трактат по этому вопросу, возможно, с политическим подтекстом.
Несмотря на свою популярность у эллинистических авторов, присутствие вольных речей в Библиотеке, как полагают, связано с Эфором. В частности, они встречаются в прооймиях книг xiv и xv, часто принимаемых за работу Эфора. Тем не менее, этот прооймий должен теперь рассматриваться как собственное сочинительство Диодора (см. главу 1). Термин παρρησία также встречается в пассажах Библиотеки, где Эфор не может быть основным источником Диодора. Он встречается однажды в истории римской матроны Лукреции (x 21.2). Дважды, когда Диодор следует сообщению Полибия и там, где текст Полибия сохранился, чтобы служить в качестве контроля, именно Диодор вводит этот термин (DS xxix 21 = Polybius xxiii 14; DS xxxi 15.1 = Polybius xxx 18). Другие виды использования παρρησία аналогично предполагают независимость Диодора.[9]
Следовательно, понимание Диодором моральной полезности несколько независимо и отличается от понимания ее Эфором. Диодор включает примеры c участием порицания, которые, как представляется, отсутствуют в Исократе и Эфоре. Он принял моралистические суждения, найденные в Эфоре, но только потому, что они были совместимы с его собственной теорией истории. Интересным является его оценка Эпаминонда (xv 88). Диодор, вероятно, использовал либо неэфоровы традиции, либо собственные ресурсы в формировании части восхваления, а акцент на умеренное поведение (επιείκεια) является сигнальным признаком подхода Диодора (xv 88.1 и 88.3).
Однако в этом обсуждении установлено, что смерть Эпаминонда ознаменовала закат фиванской власти (xv 88.4). Это согласуется с заявлением в Библиотеке, где Диодор следует Эфору, и с фрагментом Эфора, сохранившимся за пределами Библиотеки (xv 79.2, FGH 70 F 119 = Strabo х 2.2). Но это противоречит анализу Диодора, когда он позже следует Гиерониму из Кардии, и там Фивы остаются сильными до их уничтожения Александром Великим (xix 53.8). Хотя Диодор осуществил поставку по крайней мере морального критерия επιείκεια, он, должно быть, построил часть хвалебной речи на основе, найденной в Эфоре. Для книг, в которых Диодор опирался на Эфора, он мог использовать или модифицировать большую часть этического материала. Но для остальной Библиотеки Диодор был сам по себе. В обращении с другой важной концепцией в его истории снова будет очевидно, что, хотя Диодор может использовать свои источники для вдохновения, большая часть субстанции — его собственная работа.
Аристотель перечисляет четыре типа сил, работающих в мире: человеческую деятельность (το δι 'ανθρώπου), божественный интеллект (νους), природу (φύσις) и фортуну или случай (τύχη). [10] Из них человеческая деятельность, несомненно, наиболее активно работает в Библиотеке. Но, открывая прооомий, Диодор указывает, что силы, невидимые и неожиданные, также играют значительную роль. Диодор утверждает, что историки, особенно писатели универсальных историй, служат представителями Божественного Провидения (ή θεία πρόνοια), сводя вместе исторические рассказы о разрозненных землях и временах и тем самым объединяя человечество (i 1.3). Подобные чувства побуждали ученых идентифицировать влияние стоиков в работе Диодора, хотя его нажим на невидимый двигатель мог отражать несколько разных философий, существующих в поздний эллинистический период.[11]
Диодор часто ссылается на какой–то божественный план в работе, проявляющийся появлением πρόνοια, δαίμων и особенно θεός. Примеры божественной причинности: viii 15, 32.2; xi 13.1, 14.4; xiii 112.2; xiv 70.4; xvi 57.2, 58.5, 61, 66.3, 79.5; xx 70.1, 70.4; xxxvi 13; xxxviii/xxxix 6,19. Термин θεός встречается в Библиотеке примерно тысячу раз; однако, большая часть его употребления беспричинна. Божественная деятельность не должна действовать сама по себе, так как τύχη также может участвовать (например, xx 70; xxxiv/xxxv 18), и может быть и сопутствующее человеческое объяснение (αΐτίαι: xiv 70,4). Божественные силы появляются в многих контекстах всей работы, так что невозможно увидеть непосредственное влияние определенного источника.
Природа, или φύσις имеет более ограниченное присутствие в Библиотеке. Несмотря на то, что она встречается в работе почти триста пятьдесят раз, она редко изображается как отдельная сила, которая вторгается в человеческие действия. Как и в случае с θεός, использование φύσις, по–видимому, не происходит из какого–либо конкретного источника. Оно встречается, например, в пассажах, где Диодор следует Агафархиду (iii 31.2) и Посидонию (v 27.1), в анализировании Александра Великого (xvii 107,2; ср. xvi 1.6) и там, где Диодор точно следует за Полибием, который сам ввел это слово (DS xxx 17 = Polybius xxviii 21). Особенно интересным использованием φύσις является самообучение (αυτοδίδακτος) человеческой природы, которая не нуждается в помощи от цивилизации при принятии правильного поведения. Это понятие является формулой в частях Диодора, где он подозревается в том, что он опирается на Посидония; там оно применяется к варварам и рабам, поведение которых, следовательно, облагораживается (xxxiii 7.3-5; xxxiv/v 2.40; xxxviii/xxxix 21.1). Диодор действительно использует самопознание, возможно, независимо от его нынешнего источника, чтобы продемонстрировать, как сама природа ведет человека к улучшению. В одном применении влияние Посидония очевидно, но в другом оно является частью философии Диодора.
Хотя τύχη (фортуна) встречается «всего» около двухсот пятидесяти раз, она является наиболее распространенной и изменяющейся силой в Библиотеке. Она играет так много разных ролей в повествовании, что, как и в истории Полибия, варьируется от риторического приема до истинной богини. Τύχη можно использовать в одиночку, не имея особой силы в виду: «но что касается обета, который мы сделали для победы, поскольку Фортуна помешала нам уплатить им долг …» (xiii 102.2. Также xiv 23.5; xvi 1.6; xvii 13,4; xxxi 11.3; xxxiv/xxxv 19, 27; xxxvii 12.2, 29.3). Диодор квалифицирует τύχη как ώσπερ («как если бы») вместо истинного присутствия τύχη (xi 24,1, 63,3; xiii 53,2; xv 80,3 (χρέων); xvi 92,2; xx 13,3, 70,2; xxv 5.2, где Диодор цитирует Полибия i 86.6; xxvii 15,3; xxxii 17,2; xxxiv/v 9.1, 18.1; xxvi 7.2; xxxvii 1.6, 2.3). С другой стороны, τύχη становится определяющим фактором в событиях, в том смысле, в котором думал Аристотель: «В том, что их планы были хорошо продуманы, в целом соглашались все, но именно Фортуна вне их надежд осуществляла контроль над ходом событий и неожиданно привела к счастливому исходу понимание, которое казалось невозможным и чреватым опасностью» (xii 1.2. Другие примеры: ix 2.2; xi 71,5; xii 1.2; xiii 90.5; xiv 46.4, 76.1; xvii 20.1, 101.2; xviii 8.7; xix 42.5, 108.2; xx 99.1; xxi 11; xxii 13.6; xxvi 24.2; xxxi 12; xxxii 10.5; xxxiv/xxxv 28.2-3, 30c; xxxvi 5.3, 7.2). Однако детерминированное применение τύχη у Диодора не столь дальнего действия, как у Полибия. Последний может видеть подъем Римской империи вызванным волей Фортуны (i 4). Дело не только в том, что Диодор не приписывал римский успех божественной воле, но его подход к политическим и военным действиям гораздо более упрощен. Записывая события анналистически и используя разрозненные источники, Диодор редко приводит долгосрочные причины и обстоятельства.
Следовательно, для Диодора сила τύχη более конкретна и эфемерна. Она наиболее распространен как отражение индивидуального темперамента и занимает важное место в его представлении о моральной полезности. Судя по характеру личности, чтобы дать читателям моральные уроки, Диодор часто исследует, как люди ведут себя, наслаждаясь удачей. Полибий уже рассмотрел лиц, оказавшихся в μεταβολαί (переменах) и περιπέτειαι (перипетиях), утверждая, что читателю полезно узнать, как государственные деятели и генералы могут выжить и даже добиться успеха на фоне непредсказуемых поворотов событий. Диодор также упоминает великие повороты фортуны (например, iv 34.1, 82.3; viii 10.3; xii 1.3, 62.6; xiv 112.5; xvi 70.3; xvii 27.7; xviii 53; xix 53.3; xxvi 6; xxx 23; xxxi 12.1 = Polybius xxix 22,18,3; xxxii 10.2; xxxiv/xxxv 2. 41), но меньше интересуется практическими преимуществами, полученными в результате этого исследования. Его главная проблема заключается в том, что, поскольку τύχη капризна, человек должен избегать высокомерия, когда его благословляет удача: «Большинство людей гордятся своими достижениями из–за своей удачи и, становясь высокомерными в своем успехе, забывают об общей слабости человека» (xvii 38.4-6. См. также, например, ix 33.3; xiii 21-30, passim; iv 76.1; xv 33.3; xvi 70.2; xvii 38.5-6; xix 95.6-7; xx 13.3; xxiii 12,1,13; xxvi 16; xxvii 1.2; xxxi 1.3-4 (= Polybius xxix 27); xxxiii 7; xxxvii 29.3. Некоторые из этих отрывков относятся к божественной силе, отличной от τύχη, но с тем же смыслом).
Иногда Диодор вводит практический мессидж: умные люди, наслаждаясь удачей, всегда будут принимать меры предосторожности против неизбежного сдвига удачи (например, xi 71.5; xv 54.5; xvii 108.6; xx 93.7; xxi 11; xxiii 12; xxix 8.2), что лишь несколько приближает внимание Полибия к обучению читателя тому, как поддерживать уравновешенность и, следовательно, преуспеть, когда удача меняется. Наконец, часто комбинированная или связанная с δαιμόνιον, тюхэ для Диодора выполняет задачу морального возмездия в отношении тех, кто становится высокомерным. Компенсационная сила δαιμόνιον или τύχη в xi 24.1, xiii 21.1, 21.5, xiv 76.1, 76.4, xx 13.2-3 и 70.1-44 приписывается Тимею. Однако, она также встречается, когда Диодор следует Полибию (DS xxv 5.1 = Polybius 1 84.10; DS xxv 5.2 = Polybius i 86.7; DS xxviii 3 = Polybius xv 20) и где контроля не существует: vii 5.11, 7; х 16,2; xiii 90,5; XIV 76.4; xv 48.4 с xvi 61-64; XXIII, 15.2; xxiv 9.2; XXVII 6.2, 12. 1, 15.2, 17.2; XXVIII 4; XXXIX 18; XXXI 11.3 и XXXIV/XXXV 9, 17.1. Она присутствует в III 40.6-7, где Диодор следует Агафархиду, но отсутствует в сокращенном параллельном тексте Фотия (Codex 250,82, 456b).
Несмотря на сходство с полибиевым пониманием τύχη, ни одна из различных интерпретаций Диодора не концентрируется в какой–либо одной книге или в материале, отбираемом из конкретного источника. Τύχη встречается чаще в более поздних, весьма фрагментарных книгах, как и в книгах, которые сохранились полностью, что может свидетельствовать о том, что первоначально τύχη имела место еще чаще в этих заключительных книгах. Но основные сборники эксцерптов были сделаны византийскими учеными, которые искали отрывки с участием моральных сентиментов.
Большинство различных аспектов τύχη в Библиотеке не могут быть прослежены к конкретному источнику. Вокруг фигуры диадоха Эвмена, однако, возникает почти уникальный аспект τύχη, что может помочь выяснить, как Диодор реагирует на влияние ее власти. Среди неприятностей Эвмен помнит, что его черная полоса обязательно прекратится. Он мужается, избегает действовать необдуманно, и в конце концов побеждает (xviii 41,6 и 42,1). Здесь Диодор подчеркивает, что в самый темный час нужно помнить, что удача еще может прийти. Диодор приводит это оптимистическое рассуждение, чтобы объяснить действия Эвмена в качестве практического руководства для других генералов, которые окажутся в аналогичной ситуации. Через некоторое время, когда вопреки всем ожиданиям македонские аргираспиды заявляют о своей лояльности к Эвмену и его удача начинает брезжить на горизонте, Диодору доводится сказать, что в этом–то и цель истории: объяснить переменчивость τύχη (xvIII 59).
Источник этого эпизода — Гиероним из Кардии, друг и вероятно родственник Эвмена. Возможно, это он создал этот акцент на τύχη, (хотя в пассаже налицо язык Диодора), что тем не менее не противоречит их общему пониманию τύχη. Необходимость сохранять оптимизм на фоне неудач есть лишь изнанка необходимости быть осторожными при наслаждении счастьем. Кроме того, Диодору удается вставить в свое обсуждение Эвмена один из аспектов более традиционной интерпретации τύχη: после перемены положения Эвмена к лучшему, он начинает принимать меры предосторожности на случай, если ему еще раз не повезет (xvIII 60.1).
Этот новый аспект τύχη — что плохое состояние дел необходимо переносить с невозмутимостью — присутствует в Библиотеке только один раз, когда повествование основано на Филине (XXIV 13). Диодор возможно взял конкретный пассаж непосредственно из Филина; или после того, как этот вид τύχη был введен Гиеронимом, он, возможно, стал частью собственной философии Диодора. Так же, как и с его использованием моральных оценок, когда Диодор под влиянием своего текущего источника включал и его настроения, переменчивость является только акцентом, а не фундаментальной философией.
Процесс, при посредстве которого Диодор оказывается под влиянием своих источников, может быть рассмотрен в другой значительной теме Библиотеки: объяснение подъема и падения империй. Мысли Диодора по этому вопросу понятны и последовательны. При анализировании Афинской империи в пятом веке он приписывает недовольство подчиненных государств переменой поведения Афин по отношению к ним. После 460‑х, обретя массу энергии, Афины больше не вели себя умеренно (επιεικώς), но действовали «насильственно и надменно» (βιαίως και υπερηφάνως). Следовательно, многие союзники обсуждали восстание и даже начали осуществлять свои планы (XI 70.3-4). Кроме того, в начале четвертого века спартанцы потеряли свою империю, которую приобрели их предки, действуя επιεικώς και φιλάνθρωπος (умеренно и человечно). Позднее поколение вело себя βιαίως καϊ χαλεπώς; (насильственно и жестоко); отсюда, когда спартанцы были разбиты при Левктрах, все их бывшие подданные перестали их уважать (XIV.1-2; XV 1.1-5). Афины и Спарта построили свои империи на доброй воле, но потом обратились к жестокости по отношению к своим подданным и перестали демонстрировать умеренность; из–за этого нового отношения подчиненные государства восстали. Относясь к афинскому и спартанскому поведению отдельно (XII 67.2; xv 28.2-4, 29.8, 30.3-31.1) эта модель также используется для объяснения падения Афин в связи с ростом недолговечной спартанской империи: в 421 будущее двух держав двигалось в разных направлениях, так как Спарта обращалась со своми союзниками умеренно (επιεικώς), в то время как Афины применяли террор (XII 76.2-3).
Хотя эти суждения об афинском и спартанском управлениях происходят из той части Библиотеки, в которой основным источником является Эфор, все же маловероятно, что Диодор взял интерпретацию из него. Ни один эфоров материал вне Диодора не содержит аналогичную модель для империи. И Исократ, чьи идеи иногда встречаются в эфоровых частях в Библиотеке (как отмечалось ранее), никогда не предлагает этот анализ. У Исократа hybris (гордыня) может привести к потере империи (On the Peace 99-115), господствующее государства имеет преимущество, когда действует πραότερον («помягче», Plat. 39—40), Афины приобрели свою империю через φιλία (дружбу) и потеряли ее, внушая μίσος («ненависть», Antidosis 121—22). Исократ никогда не использует επιεικώς и βιαίως и не применяет επιείκεια в теме сохранения империи. Εύνοια (благомыслие), столь важное для Исократа, для Диодора является лишь очевидным результатом έπιείκεια/φιλανθρωπία/εΰεργεσία: i 51.4, 64.9, 71.4; ii 28.6; XI 26.4, 41.4; xiii 27.4; XIV 44.3; 79.2; xvii 94.4; XIX 62.2; XXVII 16.2; XXXI 32.1; XXXVII 13.2.
Хотя обычно утверждается, что афинская умеренность похвальна, Исократ подчеркивает другое объяснение упадка империи, которому Диодор вполне намеренно не следует. Самое главное, парадигма Диодора не ограничивается применением к Афинам и Спарте. Он использует ее в различных контекстах, которые простираются далеко за пределы эфорова материала: в мифологии, в сообщениях о ранней египетской и мидийской истории, в фиктивной речи сицилийца в 413, в описании поведения диадохов, и почти в двух десятках других обстоятельств, распространенных по всей Библиотеке (i 55.10-12, а также с изменениями в I 60.1-5; II 28.5-6; III 61.4, 71.3; III 72,4; v 81.5; VIII 30 (модифицировано); XI 67; XIII 21.6-25; XIV 90,2; XV 31.1, 57.1, 61.2; xvi 54,4 (см. 60.4); 86.2-5; XIX 90,2; хх 24.3 -25.2; XXII 2.4; XXVII 16.1; XXXIII 12, 18; XXXIV/XXXV 3).
Кроме того, ключевая концепция умеренного поведения, выраженного терминами επιείκεια и φιλανθρωπία, также является отличительной чертой диодоровой мысли. Он использует эти слова с необыкновенной частотой, употребив их около трехсот раз, чтобы описать и оценить поведение отдельных лиц или народов. Мнение о том, что только милосердное поведение может обеспечить лояльность подчиненных государств, стало актуальным, когда Рим стал относиться к своим подданным сурово. Полибий и Саллюстий предложили аналогичную теорию, и Цицерон утверждал, что империи не могут управляться через страх, используя Спарту как пример государства, которое потеряло свою власть из–за высокомерия (Polybius Х 36.6-7; Sall. Catilina 2.4; Cic. De Off. 2.26-29). Рассуждение современного эпикурейского философа Филодема, который также использует термин επιείκεια, можно интерпретировать аналогичным образом. Для вдохновения Диодор, возможно, вполне опирался на современные настроения. Понятие επιείκεια настолько пропитало Библиотеку, что оно применяется даже к событиям с участием родного города Диодора, Агирия (xxiI 2.4), что должно отражать его собственное отношение, а не просто характер конкретного источника.
Эта модель изложена лишь с небольшими изменениями в фрагментах в начале книги XXXII:
«Те, чья цель состоит в том, чтобы обрести власть над другими, используют смелость и интеллект, чтобы ее получить, умеренность и человеколюбие к другим [επιείκεια και φιλανθρωπία], чтобы ее расширить, и парализующий ужас, чтобы защитить ее от нападения. Свидетельство этому предположению можно найти при внимательном изучении истории тех империй, которые были созданы в древние времена, как и римского господства, им наследовавшего».
В связи с этим отрывком, рассказчик продолжает обсуждать Филиппа и Александра, которые, как и Рим в его дни, и не «сдали» свои империи и проявили наибольшую умеренность по отношению к своим подданным (XXXII 4.1-3; επιείκεια используется три раза), разумнейше (επιεικέστατα) обращаясь с ними как благодетели (εύεργέται), но в конце концов ввели правление террора, разорив Коринф, Македонию и Нуманцию (XXXII 4.4-5).
Этот анализ Римской империи уже давно приписывают Полибию. Конечно, Диодор следовал ему в изложении повествовательных событий в книге XXXII, и можно связать эту дискуссию с убеждением Полибия в том, что, после Третьей Македонской войны Рим стал настолько жаждать власти, что начал обращаться со своими подданными сурово. Но обсуждение, кажется, является частью прооймия, области особого диодорова творчества. Кроме того, примеры умеренного поведения с участием Филиппа и Александра, имеют мало общего с аргументами, которые Полибий приводит в другом месте в своей истории. И ссылка на Коринф не соответствует строго предполагаемому Полибиеву контексту (Polybius XXXVI 9). Отрывок, с ударением на επιείκεια и террора, более совместим с моделью империи, найденой во всей Библиотеке. Тем не менее, в некоторых деталях анализ отличается от предыдущей модели: вместо того, чтобы представлять заключительный этап империи, террор в настоящее время рассматривается в качестве способа для сохранения. Разница, вероятно, возникает потому, что здесь Диодор обсуждает Рим в качестве гегемона, который до сих пор не потерял свою империю. Следовательно, он слегка изменил парадигму, чтобы соответствовать современной ситуации.
Однако, двумя книгами позже предполагается новая модель для упадка империй. Накануне третьей Пунической войны Катон Цензор и Сципион Назика спорили о судьбе Карфагена, который уже дважды был побежден Римом. Катон призывал уничтожить его; Назика возразил, что, если Карфаген будет разрушен и не будет другой мощной силы в Средиземном море, то, во–первых, римские магистраты будут действовать хищно в отношении подчиненных государств и, во–вторых, Рим подвергнется гражданской войне дома. Катон выиграл дебаты, и предупреждения Назики сбылись (xxxiv/xxxv 33). Прогнозируемые последствия третьей пунической войны почувствовались, когда произошла италийская союзническая война, потому что «римляне отказались от дисциплинированного, скромного и строгого образа жизни — благодаря которому они достигли вершины величия — и опустились до пагубного стремления к роскоши (τρυφή) и до разврата» (xxxvii 2.1). Римские нравы настолько упали, что с целью проиллюстрировать их, историк представил портреты римлян, которые все еще отражали древние добродетели (xxxvii 3-8). Почти всё из этого анализа римского упадка можно с уверенностью проследить к Посидонию: xxxiv/xxxv 33 = FGH 87 F 117; F 178, xxxvii 2-8 = FF 211-16, 223, 235, 238-40, 242. Зато xxxvii 1 является собственной попыткой Диодора доказать храбрость римлян и италийцев. xxxiii/xxxiv 33.5 содержит диодоровское мнение, что Рим правил επιεικώς, но карфагенский сдерживающий фактор чужд его модели.
В самом деле, социальный распад у Диодора далек от простой модели упадка империи. Объяснения, связанные с моралью гражданства, практически отсутствуют в остальной части Библиотеки. Диодор редко применяет тему роскоши к Риму. В какой–то момент, отступив от Полибиева текста, он обвиняет современный Рим в увеличении πλεονεξία, жадности (xxxi 26,2), но конкретно не связывает ее с моральным разложением. Несколько раз при обсуждение римской роскоши, он внимательно следит за своими источниками, Полибием и Посидонием: DS xxxi 24 = Polybius xxxi 25.5-6 и DS xxxi 26.7 = Polybius xxxi 25,6. DS xxxvii 3.1-6 = Posid. F 211b-c: из Polybius xxxi 25 5-6; ср. Athen. vi 273a-275b = FGH 87 F 59, F 81. Посидоний в изложении первой рабской войны обвинил сицилийцев в роскоши. Диодор следует Посидонию относительно роскоши тирренцев: v 40.4 = FGH 87 F 119.
Все же Полибий и Посидоний включали много материала, освещающего римскую роскошь. Полибий, возможно, под влиянием использования Сципионом нравственных вопросов в своей политической программе, боролся с тревожными особенностями римского поведения. Посидоний, который обычно включал примеры социальных излишеств везде в своей истории, [12] неизбежно должен был обращать внимание и на обсуждение растущей римской роскоши (FGH 87 F 59). Сообщения Диодора о конце республики уцелели только в весьма фрагментарном состоянии, и может быть, именно пассажи о социальном распаде были потеряны, хотя вторая половина Библиотеки изобилует моральными сужденими различных видов, например, xxi 1.1, 1.4, 21; xxv 2-3, 5.3; xxvii 4.8,5; xxviii 3.7; xxix 31; ххх 17,18,2, 21.2; xxxi 5.2b; xxxvii 17.1,30; xxxviii/xxxix 6, 19. Диодоров процесс отбора не может объяснить небольшое число пассажей по римскому распаду в Библиотеке. Меняющиеся ценности имперского города требуют обследования, и тема эта встречается почти у всех историков периода. [13] Несмотря на собственные негативные чувства Диодора в сторону Рима, он обычно избегает внимания к находившемуся в его источниках растущему социальному распаду.
Характерно отношение Диодора к римской Союзнической войне. Она содержится в книге, представленной прооймием его собственного творения. Он кратко упоминает, как возник конфликт, приписывая его распрям и амбициям (ερις και φιλοτιμία) италийцев (xxxvii 1.6). Последующее повествование начинается с Фотиева пересказа войны, отражающего сообщение Посидония (xxxvii 2). [14] Здесь вина взваливается прямо на римлян, которые впали в роскошь (τρυφή). Следовательно, если имеются достаточные основания полагать, что слова Диодора его собственные, то роскошь не связана с империей; когда же повествование оказывается зависимым от Посидония, роскошь играет заметную роль.
Идея морального разложения не ограничивалась историками, писавшими о Риме. Эфор является основным источником для рассказа Диодора о классическом периоде, фрагменты его работы показывают, что роскошь была для него важной темой. [15] В частности, Эфор предположил, что только до тех пор, пока милетцы избегали морального разложения (εως μεν οΰκ έτρύφων), они были сильными. [16] Диодор, вероятно, повторяет что–то из этого отрывка, когда он рассказывает о том, как, несмотря на то, что милетцы роскошествовали (Μιλησίων τρυφώντων), один путешественник рассказывал, что Милет был единственным свободным городом, который он видел (viii 20). Но если Диодор следует рассказу Эфора и его описанию, он не включает его объяснение, что τρυφή вызвало слабость.
Только дважды значение τρυφή содержится в эфоровом материале в Библиотеке. Спартанский регент Павсаний был осужден за следование роскошным привычкам персов, тем самым лишив Спарту потерю контроля над морем (xi 46, ср. 47.3, 50.1). Здесь использование Эфором роскоши для объяснения спартанской потери власти фокусируется на личности, а не на обществе. Диодор, всегда привлекающий биографию, чтобы продемонстрировать моральную полезность истории, сохраняет упор на τρυφή в окончательном суждении после смерти Павсания (xi 46.1-3). Второй случай также включает Спарту. Описывая реформы Ликурга, Диодор пишет, что после четырехсот лет спартанцы, наконец, поддались τρυφή, были развращены деньгами и поэтому потеряли свою гегемонию (vii 12.8). Эфор, чья работа могла склоняться против спартанцев, возможно, использовал роскошь как причину их упадка. Исократ утверждал что–то подобное, говоря, что и Афины, и Спарта потеряли большую часть своей социальной и политической сплоченности, когда они сделали ставку на империю. [17] Эфор, похоже, принял эту связь между внутренним упадком и потерей гегемонии. Диодор, однако, предпочел последовать анализу только один раз, вместо того, чтобы подчеркнуть роль умеренного и сурового поведения в сообщении об афинской и спартанской гегемониях.
Тимей также использовал τρυφή для описания социального недуга и упадка политической власти. Один из примеров, сохранившийся у Афинея, касается сибаритов, которые «были истощены алчным соперничеством между собой в потаканиям своим слабостям, и вся община также боролась со всеми другими государствами в роскоши. И вот, вскоре после этого они были уничтожены [Кротоном]». [18] Диодор тоже включает материал о Сибарисе. В отрывке из Тимея Диодор обсуждает τρυφή, но не связывает его с последующей катастрофой Сибариса» (viii 18-19). В двух последующих отрывках, возможно, также из Тимея, Диодор выставляет гибель Сибариса. В первом (x 21) оно вызвано не τρυφή, а неспособностью сибаритов жить умеренно с их ευδαιμονία и ευτυχία (процветанием и счастьем). Страбон (vi 1.13) также утверждает, что сибариты игнорировали свои ευδαιμονία и ευτυχία, но, в частности, добавляет, что их поражение было вызвано τρυφή и ΰβρις. Повторение ευδαιμονία и ευτυχία делает возможным, что Диодор и Страбон следовали одному и тому же источнику, но только Страбон включил уведомление о τρυφή. В другом, более подробном описании их разрушения, Диодор отмечает необычайное богатство сибаритов, но не делает никакой связи между этим и взятием их города (xii.9-10.1).
Наконец, Диодор и Фотий сохраняют параллельную часть работы Агафархида, один пассаж из которой здесь актуален. Сабы были богатым арабским городом, расположенным слишком далеко от центров мировой власти, чтобы бояться вторжения. Диодор, однако, опускает мнение в версии Фотия, что ленивое состояние (της ραθυμίας) не может сохранить свободу надолго (iii 47.8 и Codex 250, 102, 459b). Опять выравнивание внутреннего распада и потери власти не интересует Диодора.
Если бы тема роскоши была важна для Диодора, то были многочисленные исторические свидетельства, в дополнение к сообщениям Эфора и Тимея, на которые он мог бы опираться. Ослабление Персидской империи из–за морального разложения и его последствия для имперских Афин были, конечно, одной из великих тем Геродота. В том, что, скорее всего, является спартанской речью перед битвой при Фермопилах, Диодор отражает дихотомию Геродота между порабощенными, но богатыми персами и бедными, но свободными греками (х 34.7-11). Здесь, Диодор, вероятно, следует Эфору, который, в свою очередь, позаимствовал свой материал из Геродота. Где эфорово повествование полностью сохраняется для остального периода Персидских войн (книга xi), то лишь в осуждении Павсания (xi 46) есть намек на персидскую роскошь. Феопомп и Дурис тоже сильно подчеркивали тему морального распада [19], и оба считаются случайными или частыми источниками Диодора. Диодор мог бы использовать их использование τρυφή, если бы хотел.
Модель Диодора для империи демонстрирует свою независимость в вопросах интерпретации. Большинство его источников утверждали, что господствующие государства ослабевают, так как имперская власть развращает их социальные ценности. Но Диодор предпочитал подчеркивать взаимосвязь между правителями и подданными, объясняя, что добрые дела приносят верность, суровые же лишь одни бунты. Повсеместное использование этой схемы может быть предназначено как предупреждение Риму. Диодор питал амбивалентные чувства к царской власти, и он указывает на то, что Рим достигал цели терроризированием своих подданных. Отказываясь сделать очевидное предсказание, Диодор, возможно, чувствовал себя более комфортно, позволяя читателю сделать свои собственные выводы о судьбе Рима. [20] Если это был его мотив, то его предпочтение парадигмы «правитель–подданные» с упором на τρυφή вылезает наружу. Диодор был провинциалом с сильной приверженностью Сицилии; он был менее озабочен тем, что происходило в римском обществе, чем тем, как Рим обращался со своими подданными.
Несмотря на очевидное отклонение от своих источников при анализе империи, Диодор не принуждает повествование соответствовать его модели. Например, он следует Полибию в осуждении Персея за участие в Третьей македонской войне, но позже, подчеркивая террористическую тактику, которую использовал Рим в укреплении своей империи, он сам делает македонского царя жертвой (DS xxxi 8-9 и Polybius xxxvi 17.13; ср. DS xxxii 4.5). Особенно поразителен случай с Афинами. Диодор предлагает свое объяснение того, что Афины перешли от милосердного поведения к террору, при описании событий 460‑х годов (xi 70.3-4). Однако в этот момент его источник, Эфор, порицает врагов Афин и превозносит их достижения. Диодорова модель упадка создает определенный диссонанс в повествовании, поскольку Эфор явно хотел осудить Эгину, но Диодор критикует Афины (xi 70.2, ср. 78.3 и xii 28.1). В одном из редких случаев, когда оригинальные слова Эфора, по–видимому, сохранились (в оксиринхском папирусе), реконструированный текст описывает Афины десять лет назад, в 470 г. до н. э., как δικαιοτάτην (справедливейшие) [21], что Диодор, однако, заменяет на έπιεικεστάτην (xi 59.3). Изменение незначительно, но заявив, что Афины были наиболее милосердными, Диодор предъявляет обвинение несколькими главами позже, что Афины прекратили действовать επιεικώς и прибегли к террору. Диодор следует сообщению и общей интерпретации своего источника, в данном случае Эфору, но ставит свою собственную моральную оценку.
При рассмотрении трех концепций, которые Диодор понимает как силы истории, становится ясно, как он ответил на влияние его источников. Для греческой жизни в Римской империи и сознания, лишенного практической силы, нравственное совершенствование предложило путь для самореализации личности. Диодор легко эксплуатировал подобное, хотя и не тождественное, применение моральных оценок в исходном эфоровом материале. Но так как это было частью его собственной философии истории, эта практика проявляется в книгах, для которых Эфор не был его источником. Кроме того, некоторые аспекты судьбы были частью собственного мировоззрения Диодора. В отличие от Полибия, Диодор не изображает случай как великую силу, направляющую судьбу Рима и Средиземноморья. Несколько недоброжелательный к Риму и его мировому успеху, Диодор обычно применяет τύχη к конкретным условиям как лакмусовую бумажку для морального характера. Одно специальное приложение — что нельзя отчаиваться в несчастье — является, возможно, чувством, близким к его источникам. Но, как это было достаточно близко его собственным мыслям о счастье, он нашел свой путь в Библиотеке.
Третья историческая концепция рассматриваемая здесь, теория империи, имеет больше контроля в первоисточниках. Диодор выставлял механическое объяснение роста и падения империй и, как правило, избегал вопроса социального распада. Не интересуясь материалистическими и институциональными причинами для империй, Диодор утверждает только, что милосердное поведение набирает очки для империи и высокомерные действия вызывают бунты их подданных. Эта моралистическая структура тесно связана с гранью τύχη, ибо способность оставаться скромными на фоне удачи (ευτυχία) имеет важное значение для укрепления империи (i 60.3; xvii 14, 17.2, 17.4). Уже было показано, как случай и суждения, связанные с моральной полезностью, взаимосвязаны. Хотя моральная полезность может быть понята как основная цель Диодора в написании истории, и τύχη и επιείκεια — как силы в истории, которые действуют на события, все три понятия для Диодора переплетаются. Они также хорошо вписываются в картину политических взглядов Диодора, как описано в главах 5 и 6.


[1] Из многочисленных упоминаний о полезности у Полибия только одно, кажется, однозначно ссылается на моральную полезность: xxiii 14.12. Полезным эпизодом для сравнения восприятий ωφέλεια Диодором и Полибием является Polybius i 35 и DS xxiii 15. Оба они и Дионисий Галикарнасский (AR v 56.1; xi 1.4-5) могут хвалить и осуждать конкретные фигуры, но мало что свидетельствует о том, что среди этих суждений и эскизов характера их цель состояла в нравственном улучшении читателя. Примером латинской стороны является Ливий, теоретически (praef.10) и практически (xxvii 8.4-10).
[2] Например, i 1.1-5. Сравните это, или, например, х 12, с Polybius, ix 9,9-10, который говорит, что его похвала призвана превозносить практические успехи и подразумевает, что она направлена на политических лидеров, а не к читателям в целом.
[3] Время от времени Диодор обсуждает только акт оценки: например, xi 11.2, 46.1, 59.4, 82; xiii 35.5; xiv 1.1; xv 81.1-4, 88.1; xviii 38.4; xx 1.2; xxvi 24.2; и xxxvii 7. В других случаях он включает свою надежду на будущее моральное улучшение: например, i 1.5, 2, 93; x 12; xi 3.1; xv 1; xx 2.2; xxiii 15; xxx 15; xxxii 26; xxxvii 3; xxxviii/xxxix 18.
[4] Древние свидетельства писательского стиля Эфора противоречивы: стиль Эфора подобен стилю Исократа (FGH 70 T 24a и b), похож на многословие Феопомпа (TT 21, 25 и 26), но в отличие от Феопомпа ясен (TT 28a и b; ср. T 22). Эфор использовал парадигмы: Полибий xii 28.10 ссылается на эфоровы έπιμετροΰντες λόγοι, а отрывки истории Эфора были собраны в императорские времена под заголовком Περί αγαθών και κακών.
[5] Полибий склонен критиковать историков, которые останавливаются на негативе (vii 7-8; xv 34-36) и предлагает вместо этого позитивную фигуру, которая была бы более полезной для читателя, чтобы учиться (vii 7-8). Часто он также говорит, что история должна хвалить смелые дела. На практике Полибий выдвигает многочисленные обвинения против исторических фигур.
[6] Что Эфор был посредником для этих отрывков, показано дальнейшим выравниванием Paneg. 125 с Ephorus F 211 и DS xv 23.5. Барбер добавляет еще два параллельных пассажа, менее похожих по стилю: Paneg. 38-39 = DS xiii 26.3 и Paneg. 156 = DS xi 29.3. Отмечены словесные сходства между DS ix 1-2 и Панегириком. Некоторые интерпретации событий в Диодоре, вроде панэллинизма греков во время Персидских войн, возможно, пришли в конечном счете из Исократа. Точно так же влияние Исократа на Андротиона возможно отражено в «Афинской политии» Аристотеля.
[7] Paneg 92: «победив духом, изнемогли телом и погибли; однако было бы кощунством считать их побежденными, ибо никто из них не счел достойным спасаться бегством», cp. Arch. 9; DS xi 11.2: «окруженные полчищами, ослабели телами, но духом остались непобедимы».
[8] В другом эссе Исократ предполагает, что люди будут хвалить эту битву и восхищаться ею (Panath. 187). Но Исократ не настаивает на подражании выдающемуся поведению, которое имеет центральное значение для моральной полезности, руководящей и направляющей в Библиотеке.
[9] Пαρρησία появляются в атаке Диодора на Тимея (xxi 17.3), который пассаж может быть основан на Polybius xii 15, но Полибий не использует там παρρησία. Дважды, где источники Диодора неизвестны, Диодор говорит в пассажах о Солоне и Платоне, что παρρησία является обязанностью философа: ix 2.2: xv 7.1. Παρρησία, сложный аспект моральной оценки, принадлежит к собственной философии истории Диодора.
[10] Eth. Nic. iii 3, 7. Пятая сила, ανάγκη (необходимость), является законом неодушевленного мира: Диодор использует его, по крайней мере, в одном пассаже вместе с τύχη, предлагая там стоическое понимание (xv 2.1); ср. также его использование νέμεσις (возмездие, xxvii 15.2).
[11] Использование πρόνοια в истории найдено уже у Геродота: например, iii 108.2. Разнообразное и случайное использование Диодором τύχη и божественных сил напоминает метод Полибия, к которому не может быть отнесена никакая конкретная философия.
[12] Например, FGH 87 FF 2, 5, 6 и 10; все из Афинея (где есть множество других возможных примеров). См. также Sen. Ep. 90.36.
[13] Обсуждение Диодором упадка армии Ганнибала (xxvi 11) является частью анналистической традиции: ср. Livy xxiii 18.10-16.
[14] Фотий упоминает первую причину войны (πρώτη αίτια: 2.1); Посидоний, возможно, предложил длительный анализ: ср. FGH 87 T 15b = Strabo ii 3.8, по посидониевой этиологии.
[15] F 149 = Strabo x 4.16; обсуждение морального распада также могло быть в F 29 = Athen. Vi 263 f и F 119 = Strabo ix 2.2.
[16] Μιλήσιοι δ' ένίκων Σκύθας … και τάς τε έφ' Έλλησπόντω πόλεις έκτισαν, FGH 70 F 183 = Athen. xii 523a. Якоби связал этот пассаж с Ионийским восстанием, но он должен быть датирован 550‑м годом и, вероятно, основан на традиции, стоящей за Hdt.v 28-29.
[17] On the Peace 77, 79, 82 и 96; ср. Paneg. 140-52, To Philip 124; может быть Plat. 25. On the Peace 75-131: Афины потеряли свою гегемонию отчасти из–за высокомерия по отношению к союзникам, но это поведение связано с моральными ценностями их граждан.
[18] FGH 566 F 50 = Athen. xii 519D-520C. Также FF 48, 49 и 51 = Athen. xii 518b—f, 523c
[19] FGH 115 (Феопомп) T 20a = Dion. Hal. Pomp. 6. Филарх также проявляет интерес: FGH 81 F 44 =Athen. iv 141f-142f.
[20] Предположение, что используя επιείκεια, Диодор в целом оптимистично относился к Риму, не поддерживается многими пассажами, например, xxx 21.1; xxxii 4. 26-27; xxxiii 26.2; xxxiv/xxxv 23 (конец).
[21] P. Oxy. xiii 1610 FF 4-5 = FGH 70 F 191. То, что можно прочитать, есть [σο]φ[ωτάтην και δικαι]οτά[την … ], но иначе тесная связь с сообщением Диодора показывает, что описываются Афины, но не под термином έπιεικεστάτην. Исократ, из которого Эфор берет часть своего материала, называет Афины δικαιοτάτην, например, On the Peace 140.