Позиция примирения

Приступим теперь к рассмотрению второй, гораздо более многочисленной, группы христианских мыслителей - тех, кто положительно оценивает вклад языческой философии в христианство. Из греческих авторов к этой группе относятся Юстин, Афинагор, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Немесий, Дионисий Ареопагит, Иоанн Дама-скин; соответствующие латинские авторы - Минуций Феликс, Клавдиан Мамерт и Августин.
С точки зрения этой более положительной ее оценки, философия может рассматриваться как более или менее смутное предощущение той истины, которая дана в откровении. Такая позиция имеет два аспекта - статический и динамический. Философия либо рассматривается как хранительница частичек истины, распыленных в истории, либо мыслится как пропедевтика, позволяющая постепенно продвигаться в сторону христианской истины. Этот второй подход приводит к систематизации истории, принимающей форму более или менее последовательной и упорядоченной эволюции согласно некой провиденциальной "педагогике", и, значит, языческая философия никогда не редуцируется к произвольному эклектизму, из которого выстраивалась бы философия христианская. Но сближение человеческого разума и разума божественного осуществляется в ущерб философии, которую отказываются принимать во всей ее целостности. Она допускается лишь в новом смысле - смысле углубленном, потаенном или аллегорическом, сообразно с методом, введенным александрийцами и Филоном.
Первым истинным поборником примирения философии и христианства был Юстин, живший при Антонине Пие и погибший мученической смертью в Риме в 165 г. Он родился в городе Флавия Неаполис (древнее название - Сихем, в Самарии) в семье язычников, и его, судя по всему, никогда не привлекал иудаизм. В первых главах сочинения Разговор с Трифоном Иудеем Юстин рассказывает собеседнику о своем духовном пути от стоицизма к аристотелизму, затем к пифагореизму и наконец к платонизму и о встрече с неким старцем, своего рода христианским Сократом. Эта встреча повлекла за собой его обращение в христианство, в котором он признал "единственную верную и полезную философию" (Разговор VII, 1). После своей полемики с Трифоном Юстин отправился в Рим и основал там небольшую христианскую школу, которую посещал Татиан (см. выше, с. 784).
В промежутке между 151 и 155 гг. им были написаны две Апологии. В первой Юстин защищал христианство от оговоров со стороны язычников; во второй, созданной несколькими месяцами позже, он выражал тревогу в связи с гонениями на христиан и обращался с соответствующим "запросом" к императору. Юстин является также автором не сохранившегося трактата против всех ересей, где он приспосабливал к полемическим задачам те историографические модели, которые устанавливали "преемства" между философами. Этот прием позволял ему обличать неортодоксальных христиан, не превращая греческую философию в источник ересей. Его ученик Татиан утверждает, что Юстин, осужденный на смерть, стал жертвой зависти философа-киника Кресцента.
Принцип, из которого исходит Юстин, - а он может рассматриваться как один из первых христианских Platonikoi, в частности, и по причине своего знакомства с философом-платоником Нумением, - следующий: "все, что высказано верного, у всех тех, кто это высказал, является христианским" (Апология II, 13). В силу этого принципа предание совпадает с разумом. Такое совпадение становится возможным, поскольку Христос есть Логос (это платонизированное стоическое понятие у Юстина можно сблизить со вторым Умом у Нумения), которому причастен род человеческий в целом. Все те, кто приобщился к Логосу, - по сути своей христиане, даже если они воспринимались греками как безбожники, подобно Гераклиту и Сократу (Апология I, 46). Таким образом, почти все христианское учение уже заключено в языческой философии и языческой мифологии, в силу их причастности Логосу. И мера причастности Логосу определяет меру их истинности; истина же как таковая не может быть дана во всей своей полноте никем, кроме Христа, который есть Логос. Следовательно, только христианство может рассматриваться как "истинная философия". И именно в качестве философа Юстин, бывший преподаватель философии, странствует по греко-римскому миру ради распространения в нем благой вести.
Речь идет о принципе "возвращения", или "восстановления", действующем и сейчас в отношениях христианства с нехристианскими религиями и чужеродными традициями. Концепция эта обладает первостепенной значимостью, ибо ее отголоски прослеживаются вплоть до Гегеля, который ее секуляризирует. Таким образом, получает обоснование определенная философия истории, где христианство постепенно, но с неизбежностью как бы снимает с себя покров за покровом. Эквивалента такому подходу у язычников не существует; они довольствуются поисками согласия между всеми теологиями, в том числе и теологией Платона (см. Часть шестую, главу "Платонизм", с. 690-691). Это говорит об исключительной новизне и столь же исключительной плодотворности названного принципа, согласно которому христианство составляет цель истории.
В 177 г. Афинагор обращается к Марку Аврелию и его приемному сыну Коммоду, когда они находятся проездом в Афинах, с Прошением за христиан, где опровергает обвинения в каннибализме и в кровосмешении, выдвинутые против его братьев по вере. В своем Прошении Афинагор пытается соединить представления Моисея, Платона и стоиков, вследствие чего он устанавливает еще более тесные связи между античной философией и христианством, открывая у Платона даже догмат о Троице. Однако Афинагор не испытывает по отношению к языческой философии такой же симпатии, как Юстин. Наличие точек соприкосновения между философией и христианством отнюдь не служит для него доказательством того, что Слово являет себя в языческой философии; это лишь доказательство несправедливости такого подхода, когда осуждаются как преступные те учения в христианстве, которые не вызывают враждебного отношения к себе, если они исповедуются древнейшими философами. Защитительная речь Афинагора обнаруживает в авторе истинный талант диалектика: ее отличают строгость доказательств, правильность умозаключений и определенная эмоциональность, которая порой даже претворяется в красноречие.
Эта концепция положительных взаимоотношений между греко-латинской традицией и христианством, эта тенденция интерпретировать череду предшествующих учений как "пропедевтику", как последовательное наставление, - должны были естественным образом расцвести в Александрии, средоточии культуры, где встретились древние цивилизации. Именно в Александрии особенно успешно развивались гностические секты, объединяющие в своем синкретизме элементы, заимствованные как из Ветхого Завета, так и из восточных (вавилонских, египетских, сирийских, финикийских) учений и из учений греческих (стоических, платонических, перипатетических, пифагорейских и Филоновых). Этот синкретизм, который применял аллегорический метод Филона, гипостазируя различные моменты религиозного процесса в виде мифологических персонажей, снова придавал приемлемый смысл обветшавшим религиозным традициям и в то же время приобретал исторический колорит, так как стремился использовать историю философии как средство интеллектуального освоения христианства и возвышения человека от простой веры до христианского познания.
Самый значительный автор этой эпохи - Климент Александрийский. Он родился около 150 г. в Афинах в семье язычников, обратился в христианство и много путешествовал в образовательных целях. Наконец он обосновался в Александрии, где примкнул к Пантену, который обеспечивал для новообращенных образование в равной мере библейское и философское. После принятия сана Климент занялся активной литературной деятельностью и в своих сочинениях убеждал читателей в том, что христианство - это и есть "истинная философия". Вынужденный покинуть Александрию, он перебрался в Иерусалим. После того как бывший ученик Климента Александр был назначен епископом (ок. 215), он служил его полномочным представителем в Атиохийской Церкви. Дата смерти Климента неизвестна, но в своей записке, отправленной Оригену в 233 г., Александр говорит о нем как о человеке, уже скончавшемся.
Климент хорошо знал греческую литературу. Его писания преизобилуют цитатами из философов - платоников и стоиков, из Гомера, Гесиода и трагиков. Он, несомненно, прибегал к антологиям и доксографическим трактатам. Но с текстами Платона Климент был знаком напрямую, даже если интерпретировал их в духе среднего платонизма. Непосредственно знаком он был и со стоицизмом. А из трактатов неопифагорейского происхождения он заимствовал, судя по всему, целый ряд соображений относительно символизма и относительно истинного благочестия. Климент использовал также источники, принадлежащие к иудейской традиции: это Аристобул, автор Послания Псевдо-Аристея к брату его Филократу и Филон.
В главных своих произведениях (Протрептик, Педагог и Строматы) Климент стремится изложить христианское учение в его связях с иудаизмом, с греческой философией и с христианскими ересями, преследуя цель не только сохранить традицию во всей полноте, но и оправдать ее как полезную и даже необходимую. Цитаты из философов, во множестве встречающиеся в его произведениях, послужили для составления современных собраний фрагментов досократиков, стоиков, Эпикура и пифагорейцев.
Помимо того что они интересны в доксографическом плане, произведения Климента Александрийского представляют бесспорный интерес и с точки зрения их собственного философского содержания, и сами их наименования сразу вписывают их в греческую культурную традицию. Протрептик (Увещание к эллинам) прилагает к христианству увещание Аристотеля обратиться к философии. Педагог относит к деяниям божественного Логоса нравственное формирование христианина, как теоретическое, так и практическое, причем автор ограничивается экзотерическим учением. Климент широко прибегает к темам диатрибы. Строматы (букв.: Лоскутный ковер) отсылают нас к литературному жанру Miscellanea. Полное наименование этого произведения - Смесь различных заметок, касающихся знания (гносиса), составленных в соответствии с истинной философией - указывает на то, что оно поднимает читателей на высший уровень просвещенности. Краткие объяснения (Hypotypōseis), от которых сохранились лишь фрагменты, напоминают заглавие одного из трактатов Секста Эмпирика. Последние два произведения построены по принципу постепенного приобщения к философской истине.
Отмежевываясь от Гермия, воспринимающего греческую философию как "бесовский подарок" (см. выше, с. 784-785), Климент считает, что она дарована Богом, который передал ее грекам при посредстве низших ангелов (Строматы VII, 2, 6. 4), ибо традиция, заключающая в себе так много полезного, не могла быть принесена дьяволом (Строматы VI, 8, 65 сл.). Появившись по воле самого Бога, эта философия просто не могла не быть благой. Коротко говоря, достоинство греческой традиции и заслуги греческих авторов доказывают божественное происхождение философии, а божественное происхождение подтверждает ее высокие свойства. Философия - это завет между Богом и греками, подобно тому как для евреев заветом Бога с ними выступает Закон.
Того, что Бог заместил философию верой, недостаточно, чтобы доказать порочность философии. Новый Завет пришел на смену Ветхому, но не упразднил его, а дополнил. Ветхий Завет и философия вместе открыли путь для христианства. Даже если обвинять философию в заимствованиях из еврейской традиции, этого недостаточно для ее осуждения. Это лишь свидетельствует о том, что в философии не содержится ничего дурного.
Такое понимание роли философии в прошлом подводит к пониманию той роли, которая должна быть признана за нею отныне. Поскольку философия служила предуготовлением к вере, она не может заключать в себе истину и замещать собою веру; с другой стороны, в ней можно обнаружить много заблуждений; так, например, она слишком часто смешивала Бога с его творениями (Протрептик, 5, 67). Но она может быть полезным вспомогательным средством, позволяющим оградить веру от нападок извне. Более того - если прибегнуть к стоической терминологии, - философия, не будучи по отношению к истине ни действующей, ни необходимой причиной, может рассматриваться как причина вспомогательная ( Строматы I, 20, 99). Значит, можно использовать предоставляемые ею доказательства для подтверждения божественных учений: нельзя достигнуть истинного познания Бога, не отрешаясь от плоти и от мира, познание Бога есть божественный дар и проч. Таким образом, философия помогает укреплению веры.
Философия есть пропедевтика. До христианства она была для души предуготовлением, посредством естественного разума, к откровению, даруемому верой. Теперь она средство, обеспечивающее доступ к рациональному познанию того, что дано верой на уровне откровения. Так формулируется и генерализуется идея божественного наставления или, по выражению Евсевия, "приготовления к Евангелию". Это божественное наставление может пониматься двояко. Можно считать, что Бог воспользовался философской традицией как средством возвысить людей до веры. Но можно также считать, что Бог использует веру, чтобы впоследствии возвысить нас - посредством философии - до интеллектуального постижения истины. В первом случае философия выступает по отношению к вере как средство воспитания, во втором случае вера оказывается средством воспитания по отношению к философии.
Обе эти пропедевтики мы найдем в творчестве Климента, и парадоксальным образом он оправдывает первую через вторую. Действительно, христианин должен стремиться перейти от веры к истинному знанию (gnōsis/γνῶσις). Вера (pistis/πίστις) относится к знанию (gnosis) так, как предвосхищение (prolēpsis/πρόληψις) (см. об этом на с. 534-539) относится к научному знанию (epistēmē/ἐπιστήμη), и обладатель знания по отношению к невежественному верующему - то же, что взрослый по отношению к ребенку. Желающего достигнуть знания без философии, без диалектики и без исследования природы можно уподобить тому, кто хочет собрать урожай винограда без возделывания лозы (Строматы I, 9). Итак, философией можно пользоваться только при господстве веры, но она необходима, поскольку открывает доступ к знанию.
Такое обоснование получает выработанная Климентом концепция знания (gnosis) в ее противопоставлении соответствующей концепции гностиков. Речь не идет более о растворении догматических учений в некоем высшем рациональном знании. В рамках этой же концепции обосновывается иерархия наук, выстроенная Климентом под влиянием Филона. Как философия является служанкой теологии, так энциклопедические науки (свободные искусства), в свою очередь, служат философии, и стать независимыми от нее они могли бы только в результате заблуждения, сопоставимого с отделением философии от теологии. Единство человеческой способности к познанию, которая, при разнообразии объектов своего приложения, оказывается повсюду одной и той же, приводит нас к пониманию того, что философия может без каких-либо затруднений прилагаться к вере и сочетаться с ней в единой мудрости (Строматы I, 5, 30).
Но в чем состоит эта философия? Она должна иметь своим содержанием христианскую истину. В качестве философии, обязанной стимулировать рациональное познание этой истины, ей следует быть "научно доказательной". Поэтому Климент отвергает такую историю философии, которая рассматривалась бы сама по себе, в изначальном смешении противоречий и заблуждений, без введения критериев, позволяющих отделить в ней хорошее от дурного. Он, напротив, принимает философию, рассматриваемую с эклектической точки зрения, согласующейся с нормами христианской истины: "Под философией я понимаю не стоицизм, не платонизм, не эпикуреизм, не аристотелизм, а то, что каждая из этих школ говорит истинного, научающего праведности в соответствии со священной наукой; это эклектическое целое я и называю философией" (Строматы I, 7, 37. 6). Вера доставляет "критерий знания" (Строматы II, 4, 15. 5), делающий возможным этот двоякий труд разделения и синтеза. Таковы принципы, лежащие в основе апологетического эклектизма, который будет существовать на протяжении многих веков.
В главном труде Климента, Строматах, философия предстает как богатая в своем эклектизме сокровищница методов, рассуждений и концепций, и в сокровищнице этой можно почерпнуть не только то, что способно защитить богооткровенное учение, но и то, что возвышает веру до знания, сообразно с требованиями рациональности. Не существует школы, которая не усвоила бы себе хотя бы малую часть истины (Строматы 1,13, 57). Поэтому не следует удивляться, что Климент, посвятивший целую главу Стромат перечислению философов с учетом их школьной преемственности (Строматы 1,14), широко пользуется доксографией.
Поборником этих воззрений и этого метода был Ориген, даже если то, что он являлся учеником Климента Александрийского, есть лишь более или менее правдоподобное предположение. Биография Оригена известна нам благодаря Евсевию Кесарийскому (см. ниже, с. 801-803). Евсевий посвятил ему основную часть VI книги Церковной истории, собрал большую часть его писем и вместе с Памфилом, учеником Оригена, написал Апологию Оригена, от которой сохранилась целая книга в латинском переводе Руфина (Греческая патрология XVII, 521616). Ориген родился в Александрии в 185 или 186 г. в христианской семье. Первоначальное образование он получил у своего отца Леонида, в 202 г. казненного во время гонений, воздвигнутых Септимием Севером. Ориген посвятил себя преподаванию, но его карьера была пресечена массовыми убийствами представителей Александрийской Церкви при императоре Каракалле. Ему пришлось удалиться в Палестину, но вскоре он был вызван обратно своим епископом Димитрием. В Александрии Ориген активно занялся весьма значимой литературной деятельностью. Во время поездки в Грецию он в 230 г. был рукоположен в пресвитеры епископами Иерусалима и Кесарии. Обиженный этим Димитрий осудил ряд положений в учениях Оригена, и тот был вынужден покинуть Александрию. В 231 г. он обосновался в Кесарии, где и продолжил свои труды. Во время Дециева гонения Ориген неоднократно подвергался пыткам; его здоровье было подорвано, и в 254 г. он умер в Тире в возрасте 69 лет.
Ориген не столь охотно, как Климент Александрийский, признает свой долг перед античной философией, однако он ее знает и прибегает к ней. И, главное, он старается построить цельную доктрину, отправляясь от всех элементов, объединенных Климентом в явно бессистемной форме; правда, надо иметь в виду, что доктрина Оригена отличается "эзотеризмом". На такой основе Ориген, используя, в первую очередь, платонические учения, восхваляет христианские догмы. С гораздо большей последовательностью, чем Климент, он пытается установить рациональный характер христианской веры, полемизируя, в частности, с Aléthēs logos (Истинным словом) Цельса. Четыре книги трактата Оригена О началах и восемь книг его трактата Против Цельса трояким образом способствуют пополнению наших знаний о греческой философии. Здесь приведены названия и помещены фрагменты сочинений, не известных нам из других источников: это написанные в платонической традиции сочинения Нумения и Цельса и принадлежащие к стоической традиции сочинения Хрисиппа, Херемона, Герофила, Мусония и нескольких анонимов. Ориген проясняет сложные вопросы стоицизма, с которым он был знаком, и предоставляет точные сведения относительно современного ему среднего платонизма. И, наконец, из произведений Оригена мы узнаем некоторые приемы сочинения школьных философских трудов - как писали, например, вступление к работе или какова была композиция трактата по физике.
Трактат О началах строится следующим образом. В первой книге, посвященной учению о Боге, говорится о единстве Бога, об иерархии трех Лиц и об их отношениях. Вторая книга, посвященная космологии, трактует о сотворении мира, причем этот акт мыслится как следствие падения ангелов; о человеке, определяемом как дух, ниспавший в тело; о грехопадении Адама и об искуплении. Главные темы третьей книги, трактующей вопросы антропологии, - соединение души и тела и свобода воли. В четвертой книге, посвященной телеологии, подводится итог всему предыдущему и рассматривается вопрос о смысле Св. Писания. В своем трактате Ориген, полемизируя с пантеистическими концепциями стоиков и гностиков, отстаивает идею неизменного Бога. При этом он не основывает свою теологию на учении о Логосе как источнике всякого знания - подобно Юстину, - хотя у него и отмечается решающее влияние платонизма. Начало всего - Бог, который есть Отец, всецело непостижимый, но человеческий дух, наделенный разумом, располагает средствами достигнуть частичного познания Бога и Образцов (или Парадигм), каковые суть его мысли; этот пункт своего учения Ориген заимствует у среднего платонизма, на который оказал влияние аристотелизм.
Большой интерес представляет также сочинение Против Цельса; это связано с тем, что Ориген приводит там обширные извлечения из Aléthês logos Цельса, ныне утраченного произведения, особое значение которого состояло в том, что оно, несомненно, являлось первой попыткой последовательного опровержения христианства. Цельс, обнародовавший свою книгу около 179-180 г., был знаком как с гностическими сектами, так и с "официальной" Церковью; он рассуждает здесь с позиций платоника, хотя и вкладывает ряд возражений в уста египетских иудеев, впрочем, хорошо знакомых с учением о Логосе. В сочинении Против Цельса с необыкновенной ясностью обнаруживается противостояние между христианством во всех его формах, с одной стороны, и язычеством, конкретно представленным философией, - с другой.
Ориген первым выстроил, придерживаясь четкой логической последовательности, целостную систему христианских догматов и первым поставил философию, в тех формах, какие она принимала в истории, на службу теологии. Многие богословы пошли по его стопам: Евсевий Кесарийский, Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и Немесий.
Евсевий родился в Палестине около 260 г.; образование он получил в Кесарии, где стал помощником ученика Оригена Памфила, который мученически погиб во время гонений Диоклетиана в 310 г. Будучи весьма близок к императору, Евсевий по случаю тридцатилетия его царствования, уже став к тому времени епископом Кесарийским, произнес похвальную речь, посвященную Константину. После смерти императора он написал панегирик. Гонения, пережитые при Диоклетиане, и превращение Римской империи в христианское государство при Константине были для Евсевия Кесарийского основными источниками вдохновения.
Размахом своих исследований и образованностью Евсевий превосходит всех Отцов Церкви, за исключением Оригена. Он был неутомимым тружеником, продолжавшим свою деятельность до весьма преклонных лет. Его трактаты - это настоящие сокровищницы, где содержится значительное число извлечений из произведений как языческих, так и христианских авторов, многие из которых ныне утрачены.
Три наиболее известных труда Евсевия - Церковная история, Доказательство в пользу Евангелия и Приготовление к Евангелию. Церковная история, состоящая из десяти книг, охватывает период от начального состояния Церкви до поражения Лициния в 324 г. и восшествия на престол Константина. Доказательство в пользу Евангелия, включающее двадцать книг, из которых сохранились только первые десять и часть пятнадцатой, является ответом на обвинения со стороны иудеев, сводившиеся к тому, что христиане, даже не сочтя нужным подчиниться требованиям Закона, приняли иудаизм лишь затем, чтобы сподобиться благословений, обещанных богоизбранному народу. Что касается Приготовления к Евангелию, в пятнадцати книгах, то в этом произведении Евсевий отстаивает христианскую религию перед язычниками. В первых трех книгах обсуждаются непристойные языческие мифы и отвергается возможность их аллегорического толкования, практиковавшегося неоплатониками с целью их реабилитации. В книгах IV и V говорится об оракулах. Книга VI заключает в себе полемику против тех, кто верит в Судьбу. В следующих семи книгах показано, насколько правы были христиане в том, что отреклись от религии и философии греков и приняли Писания евреев. Здесь мы находим распространенную тогда тему плагиата: греческие философы позаимствовали лучшие из своих идей у Моисея и пророков, живших задолго до них. И, наконец, в XIV и XV книгах вскрываются противоречия, существовавшие между греками, и основные заблуждения, свойственные их учениям.
Евсевий написал также труд Против Порфирия в 25 книгах; в этом ныне утраченном произведении, опровергающем положения трактата Порфирия Против христиан (в 15 книгах), выносится суровый приговор греческой философии. Евсевий заявляет, что он не обнаружил в ней ничего, кроме множества суемудрых измышлений и пустых словопрений (Приготовление к Евангелию XIV, 9). Противоречия между всеми школами по наиболее важным вопросам свидетельствуют о полной бессодержательности философии эллинов (Приготовление к Евангелию XIV, 2). Но эта попытка доказать превосходство христианского откровения над языческой философией предпринята автором, который сам хорошо знаком с греческой мыслью. Три книги Приготовления к Евангелию - XI, XII и XIII - посвящены Платону и платонизму; именно отсюда мы почерпнули большую часть фрагментов, сохранившихся от таких представителей среднего платонизма, как Аттик, Нумений и Ориген-язычник. Книга XIV составляет важнейший источник наших познаний о скептиках и киренаиках. Кроме того, Евсевий, очевидно, был знаком с более ранним изданием трактатов Плотина, чем Эннеады, изданные Порфирием в 301 г. Согласно Евсевию, Платон вводит нас в "преддверие истины" (Приготовление к Евангелию XIII, 14, где препарируется Филеб, 64 с) - той истины, которую содержит в себе христианство, знаменующее завершение, а не уничтожение предшествующей ему философии (Приготовление к Евангелию I, 4). Своей полемикой с этой философией Евсевий стремится не обратить в ничто греческое наследие, а, напротив, доказать его глубинную необходимость и разумность (Приготовление к Евангелию XV, 2).
Василий родился в Кесарии Каппадокийской в 330 г. в семье христиан; учился он в Константинополе и Афинах у риторов Гимерия и Проэресия, пока не встретился с Либанием (см. Часть восьмую - "Византийский мир и греческая философия", с. 824). Василий составил Правила для монашеских общин, основанных им в Малой Азии. В 370 г. он стал епископом Кесарийским; умер в 378 г. В Правилах можно обнаружить следы влияния стоика Мусония Руфа и неоплатоника Порфирия, но следы эти совсем незначительны. Тринитарная теология Василия включает некоторые элементы, почерпнутые в творчестве Плотина, которое он, судя по всему, знал лишь в разрозненных отрывках. Так, Василий принимает термин "ипостась", позволяющий ему соотнести с Единым, с Умом и с Бытием соответственно три Лица: Отца, Святого Духа и Сына - и показать, каким образом они реально составляют одну "сущность".
Григорий Назианзин родился в 329 г. в Назианзе, в Каппадокии, где отец его был епископом. В Афинах он учился у тех же учителей, что и его друг Василий Кесарийский, и разделял склонность Василия к аскетизму. Из-за теологических и политических столкновений ему пришлось покинуть Константинополь. Удалившись в Каппадокию, он посвятил себя творчеству (в первую очередь поэтическому и ораторскому), в котором чувствуется хорошее знакомство с языческой традицией. Тем не менее Григорий Назианзин - ортодоксальный христианин, и нетрудно выявить различия между его тринитарной теологией и метафизикой Плотина (Энн. V, 1 и V, 2). Умер он в 389 г.
Григорий Нисский, родившийся около 335 г., был младшим братом Василия Кесарийского; в 371 г. последний поставил его епископом города Ниссы. Никто из Отцов IV в. не придавал столь большого значения философии, как Григорий Нисский, предпринявший попытку сближения таинств веры с человеческим знанием. Он сравнивает философию с Невестой из Песни песней (in Cant. Canticorum, 6), ибо философия учит нас, как мы должны относиться к божественному. В его De anima et resurrectione многое заимствовано из наследия Платона, в особенности из диалога Федон, однако он отвергает идею предсуществования души и ее природного бессмертия. Григорий Нисский осуществил оригинальный и глубокий синтез христианской мысли и мистицизма Плотина, но этот синтез привел к полному преображению платонизма. Как бы то ни было, то, что у него отмечено платонизмом, соответствует доктрине, общей для всех других современных ему философских школ. Так, например, его этическое учение окрашено в ярко выраженные стоические тона.
Епископ Эмесский (Сирия) Немесий (возможно, он - тот правитель Каппадокии, которому около 385 г. Григорий Назианзин направил четыре письма и одно стихотворение), обнаруживает в своем сочинении О природе человека, написанном в последнее десятилетие IV в., солидные познания как в медицине (они почерпнуты у Галена), так и в философии (они исходят в основном от Порфирия). В сфере теологии Немесий развивает весьма оригинальную мысль: духовная жизнь человека обусловливается естественными ограничениями его тела.
Фальсификатор, выдававший себя за афинянина, обращенного в христианство св. Павлом (см. выше, с. 771), Псевдо-Дионисий Ареопагит, не выражает открыто свое отношение к языческой философии. Однако в 495-525 гг. он развивает доктрину, согласно которой возможна теология положительная (катафатическая) и отрицательная (апофатическая), а это - не что иное, как христианская доктрина, переосмысленная с помощью понятий, заимствованных, в первую очередь, у Прокла.
Псевдо-Дионисий оставил нам некий эквивалент теургии в двух своих трактатах: О небесной иерархии и О церковной иерархии, здесь описана совокупность посредствующих звеньев, обеспечивающих в самом исхождении (эманации) многообразное и упорядоченное обращение, вследствие которого всё постепенно вновь приводится к Богу и совершается обожение сотворенного. Псевдо-Дионисий не желает объяснять мироздание так, как пытались объяснять его древние философы - Платон, Аристотель, стоики, автор псевдо-аристотелевского трактата De mundo, Филон, Плотин, Ямвлих и даже Василий Кесарийский. Он предпочитает рассматривать чувственный мир как область символов, которые могут и должны вводить человеческие умы в мир умопостигаемый: это жизнь Церкви, ангельские сущности и Божество. Пространство космологии, еще занимавшей умы последних неоплатоников (особенно Прокла и Ямвлиха), сужается в пользу созерцания и теологии. Однако такое мироздание не вполне свободно от космологии, и определяется оно, в конечном счете, через соотнесение с космологическими идеями.
В соответствии с иудео-христианским откровением Дионисий утверждает, что Творец един и всемогущ. Не существует иных причин, кроме Бога: Демиург и второстепенные божества, управляющие миром материальным или миром умопостигаемым, исключаются, что знаменует существенный отход от неоплатонизма. Но идея творения не исчерпывается созидательной функцией Бога. Акт творения приобретает новое значение, включающее в себя обоживающее действование, создание условий для христианского борения, учреждение священных ритуалов, очищение умов. Иными словами, созидательная функция объединяет в Боге атрибуты Творца и атрибуты Спасителя. Поэтому космология и сотериология становятся неотторжимыми друг от друга. Кроме того, исходная противоположность, царящая в мире гностиков, в мире Маркиона и Мани, смягчается вплоть до полного исчезновения. Связь двух миров - духовного и чувственного - обнаруживается, в первую очередь, в том, что чувственный мир предназначен для явления божественных тайн.
Как учит Псевдо-Дионисий в трактате О божественных именах, имена Бога, используемые Священным Писанием, соответствуют тем его проявлениям, в которых Бог исходит за пределы своего неизреченного единства, постольку, поскольку он являет себя в мире умопостигаемом и чувственном. И каковы бы ни были применяемые к нему имена, нормой экзегезы остается отрицательный к ним подход. Ибо ни одно имя, строго говоря, не подходит Богу и его не определяет. Этот путь радикального отрицания предполагает, в сущности, невыразимое превосходство Божие. При таких посылках мистический опыт, как это разъясняет Псевдо-Дионисий в кратком трактате О мистическом богословии, и не может быть иным, как только отрицательным. Ум должен всего совлечься, включая и себя самого, ради соединения с трансцендентным Богом.
Латинская апологетика также развивалась в сторону примирения, даже если поборники его здесь не столь многочисленны и в своем доверии к античной философии нередко выказывают меньшую убежденность, чем греческие представители этого направления.
Минуций Феликс, римский адвокат, чья наиболее продуктивная деятельность пришлась предположительно на период с 200 по 240 г., является автором сочинения Октавий, диалога, написанного на изысканном и ироничном латинском языке. Один из собеседников - язычник Цецилий Наталий, приводящий против христианства аргументы, выдвинутые Фронтоном; другой собеседник - христианин Октавий, прибегающий к аргументам, заимствованным у Цицерона и Сенеки. Цель этого произведения, созданного, судя по всему, под влиянием Прошения за христиан Афинагора (см. выше, с. 794), - показать, что идея единства Бога уже присутствовала у крупнейших философов, таких, как Платон, Аристотель, Эпикур и стоики. Стоики учат о Промысле, а Платон в Тимее высказывается почти как христианин. Можно утверждать, что все христиане - философы, а все философы - уже христиане. Действительно, рассматриваемое в отвлечении от всех его догматов, христианство есть не что иное, как религия человечества. Следовательно, в христианстве осуществляется идеал языческой философии, а философия, в свою очередь, оказывается сокровищницей мудрости.
В сочинении De statu animae Клавдиан Мамерт (V в.), священник Вьеннской Церкви (Дофине), опровергает концепции Илария Пиктавийского (ум. 367), Иоанна Кассиана (между 360 и 435), а также Фавста касательно материальности души. Он защищает положение о нематериальности души, обращаясь к философии греческой и римской и даже к философии "варваров" (Зороастр, брахманы, Анахарсис и др.). Он полагает даже, что, еще до божественного откровения, философам, и в особенности Платону, дано было узреть истину. Душа не может быть подведена под категорию количества, ее главные свойства: память, разумность и воля - ускользают от любого количественного определения. Кроме того, душа есть жизнь тела, и ее присутствие в теле - явление одного порядка с присутствием Бога в мире.
Минуций Феликс и Клавдиан Мамерт не оказали значительного влияния на развитие христианской мысли. Иное дело - Августин (354-430). Однако здесь мы учтем лишь те моменты его творчества, которые отражают отношения между христианством и языческой философией.
Августин родился в городе Тагаст, в Северной Африке. В 19-летнем возрасте, проходя курс риторики, он по прочтении Гортензия Цицерона предается занятиям философией. В молодости Августин принимает манихейство. Завершив учение в Карфагене, он становится преподавателем риторики, сначала в том же городе, а затем, после краткого пребывания в Риме - в Милане. В 386 г. на него оказывает глубокое влияние проповедническая деятельность Амвросия, епископа Миланского (Медиоланского): именно тогда он читает труды неоплатоников (Плотина и Порфирия?), переведенные на латинский язык Марием Викторином. В 386-387 гг. Августин оставляет манихейство (см. выше, с. 779-780) и, удалившись на некоторое время в Кассициак, близ Милана, к Пасхе 387 г. принимает крещение. Вернувшись в Африку, он основывает монашескую общину, в которой надеется провести всю свою жизнь. Его поставляют пресвитером, а в 395 г. он становится епископом Гиппонским, продолжая жить внутри монашеской общины. Жизнь Августина до самой смерти была исключительно насыщена пастырскими и административными трудами; он активно противодействовал манихеям, язычникам, донатистам (церковь мучеников "пуританской" окрашенности, существовавшая в Африке в IV - начале V в.), а также пелагианам, приверженцам Пелагия (монаха из Британии, жившего в Риме, а после вторжения Алариха перебравшегося в Африку, где он вступил с Августином в полемику о свободе воли).
Наследие Августина включает философские диалоги, написанные им незадолго до крещения или в скором времени после него, Исповедь (397-401), О Троице (ок. 400 - 411), О Граде Божием (413-421), многочисленные полемические сочинения, проповеди и трактаты, посвященные вопросам вероучения.
Вначале Августин, судя по всему, соглашается с Тертуллианом и Лактанцием, отказываясь от какого-либо использования философской традиции. "Зачем нужна, - вопрошает он, - эта наука, пребывающая в полнейшем неведении (imperitissima) и предоставляющая нам возможность радоваться знанию того, что думали Анаксимен, Анаксагор, Пифагор, Демокрит и другие авторы того же рода, которые производят впечатление мужей ученых и образованных, тогда как все это далеко от истинных познаний и от подлинной учености?" (Epistula ad Dioscorum, Латинская патрология XXXIII, 442). Истину следует утверждать ради нее самой, а не из ложного почтения к какому-либо авторитету: "Истина должна нам быть дорога не потому, что она не ускользнула от Анаксагора, а потому, что это - истина, даже если ни один из них {почитаемых мыслителей} ее не познал. Итак, если знакомство с каким-либо писателем, быть может, узревшим истину, не должно преисполнять нас суетной гордыней, как если бы мы сами были людьми учеными, и если несомненная реальность самой истины, реальность, в силу которой мы можем быть людьми подлинно учеными, также не должна пробуждать в нас гордыню, то разве выражения и мнения людей, мысливших только ложное, могут служить вспоможением для нашего учения и совлекать покровы с того, что сокрыто?" (Epistula ad Dioscorum, Латинская патрология XXXIII, 445). Этими словами Августин отрешается от усилий тех, кому хотелось бы подкрепить представляющиеся им верными положения демонстрацией их согласия с философской традицией. Но он и не отказывается безоговорочно и принципиально от любой попытки использовать эту традицию как пропедевтику к истинной философии - христианству - и как средство ее постижения интеллектом.
Рационализм, характерный для мышления Августина и делающий его христианским философом, исключает подобный радикальный отказ от философии: свет разума, исходящий от Бога, бесспорно, воодушевлял философию в ее стремлении к истине. Науки, возможность которых обусловлена разумом, ведут даже к познанию Бога. Эта позиция приводит Августина к эклектизму, способному отбирать нужное в различных философских системах (De civitate Dei VIII, 10). Такая установка напоминает эклектизм Климента Александрийского. Но Августин идет значительно дальше.
Он вводит новое понятие, изменяющее видение истории: это понятие провиденциального прогресса. Рассматривая всю историю цивилизации как войну между двумя царствами - civitas terrena и civitas coelestis, - Августин описывает эволюцию, которая постепенно приводит к установлению царства Благодати. Этим и предопределено его суждение об античной философии. Начиная с досократиков Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена греки беспрестанно продвигались к истине, что в особенности верно в отношении платоников и, в первую очередь, Порфирия (De civitate Dei VIII, 5). Только чувство гордыни удержало последних от того, чтобы стать учениками Христа ( De civitate Dei VIII, 5).
В конце сочинения Contra Academicos (III, 17, 37 -19, 42) Августин отмечает, что именно Платон считается тем мыслителем, который превратил философию в совершенное учение, присоединив диалектику к сократической этике и к пифагорейской науке о вещах божественных и природных. Августин редуцирует платонизм к теории двух миров - умопостигаемого и чувственного; при этом он подробно описывает превратности истории Академии, которая заняла срединную позицию между эзотерическим учением и тактикой скептицизма, до Плотина, в чьем лице Платон как бы прожил вторую жизнь. С точки зрения Августина, платонизм и христианство согласны в том, что касается мира умопостигаемого, иначе говоря, в том, что касается Бога и Слова (см. Исповедь VII, 9, 13), и противостоят материализму философии мира сего. Разделение же между христианством и платонизмом вызвано уничижением Ума, осуществляемым через воплощение Христа, что немыслимо для неоплатоника, твердо придерживающегося своего учения. Сама концепция истории оказывается трансформированной в результате панорамного видения исторического становления - как поступательного движения, разделяющегося на периоды.
Идея всеобщей истории, направленной к торжеству религиозной истины, находит свое воплощение в идее поступательного развития человечества, развития, мыслимого в категориях закономерного возрастания единого великого индивидуума: "Как идет правильно поставленное образование одного человека, так и образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, совершалось в известные периоды времени, как бы по возрастам, возводя его от временного и видимого к понимаю вечного и невидимого" (De civitate Dei Χ, 14)[1]. Далее в том же произведении понятие прогресса прилагается ко всем областям человеческой цивилизации - к земледелию, промышленности, мореплаванию, искусствам. Науки и философия не составляют исключения: "не изобретено ли разумом человеческим и не изучается ли столько и таких искусств, отчасти необходимых, а отчасти и касающихся удовольствий, что эта превосходящая все другие силы ума и разума... способность... показывает, какое великое благо имеет человек в своей природе, благодаря чему он смог или изобрести эти искусства, или научиться им, или научить им других? [...] Кто, наконец, сможет определить, сколько употреблено остроумия философами и еретиками для защиты даже лжи и заблуждений? Ибо в настоящем случае мы говорим о природе человеческого ума, которой украшена наша смертная жизнь, а не о вере и о пути истины, которыми приобретается жизнь бессмертная" (De civitate Dei XXII, 24). Скорее всего, именно эта мысль побуждает Августина критически пересмотреть в Граде Божием (VIII, и) свое прежнее мнение о заимствованиях, сделанных греками и особенно Платоном у более древних философов, "варваров", - речь идет в первую очередь о заимствованиях из учения Моисея. Ему представляется, что соображения хронологического порядка исключают прямое влияние. А что касается влияния косвенного, то в нем он вообще не видит смысла, так как естественный свет разума мог быть достаточным, чтобы открыть Платону все то, что есть истинного в его теологии.
Августин приступил к работе над Градом Божиим в 410 г., вскоре после взятия Рима Аларихом. В 429 г. вандалы высадились в Африке и подвергли осаде город Гиппон, епископом которого был Августин. Августин стал свидетелем того, как рушится мир, - это был мир древний. На развалинах древнего мира предстояло быть возведенным миру новому, от древнего весьма отличному. Однако парадоксальным образом именно византийская религиозная ортодоксия выдвинулась на первое место после того, как вследствие поражения готов в 533 г. было подавлено любое проявление философской активности в латинском мире. Это затмение в области философии длилось до тех пор, пока не наметилось, в IX в., Каролингское возрождение.


[1] Эта и следующая цитаты даны по изд.: Блаженный Августин. Творения, т. 3. СПб.-Киев, 1998 (вторая цитата — с некоторыми изменениями).