Платон исходит из аксиомы, что всякий человек безусловно желает счастья и сделает все, чтобы его достичь (Евтидем, 278 е, 280 b). Эта мысль лежит в основе аналогии, которую Платон, в сократовском духе, проводит между добродетелью и искусством. Хороший мастер, желая наилучшим образом выполнить свою задачу и зная, какими средствами этого достичь, не может желать не достичь поставленной цели. Человек, желающий быть счастливым и преуспеть в том, что делает, не может по доброй воле поступать плохо. Именно к правильному и успешному действию (eypragia/εὐπργία) стремится мастер при создании своих произведений и человек в своих действиях и в жизни в целом. Судя по всему, в Хармиде, 174 b-с, и в Горгии, 470 е, 507 а-с, Платон приходит к заключению, что если добродетель есть знание, то она - необходимое и достаточное условие счастья.
Но как можно определить счастье или преуспеяние в жизни? Разумеется, счастье несводимо исключительно к "роскоши, своеволию, свободе", как считает Калликл из Горгия (492 с). Эту идею счастья как наслаждения, согласно которой благо зависит от количества удовольствий, похоже, поддерживает Сократ в Протагоре, 355 а; но в Горгии Платон подвергает ее критике: Сократ отказывается признать удовольствие единственным объективным критерием истинного блага и возражает Калликлу, отстаивающему такое мнение (494 е-495 а)· Есть и другая, противоположная, концепция счастья. Сократ приводит пример человека мудрого, ограничивающего свои желания теми, которые можно удовлетворить, и так достигающего своего рода спокойствия; это спокойствие и составляет его счастье, ограждая его от чувства неудовлетворенности и ущербности. Однако нет причин приписывать Платону подобную концепцию счастья, по которой, как небезосновательно говорит Калликл, самыми счастливыми оказываются камни и мертвецы (492 е). Ведь желания, сколь бы их ни ограничивали, связаны с благами, о которых неизвестно, как они определяются по отношению к знанию. Так что мы можем вывести a contrario[1] платоновское понимание счастья: счастье - это некий способ бытия, обусловленный некоторым состоянием души и некоторым видом "благой деятельности" и составляющий цель всякого поступка. Важно, что счастливая жизнь - это жизнь, наиболее соответствующая нашей нравственной природе; она должна способствовать уподоблению благу, преобладанию разумного начала души и постоянству познавательной деятельности. Конечно, достижению наилучшего состояния души могут содействовать всевозможные блага - физические, общественные, семейные, интеллектуальные. Но счастье - следствие определенной деятельности, подчиненной цели совершить некоторое множество действий, сформировать в себе определенный тип личности и вести определенную жизнь. Потому что благое состояние души не статично, оно - источник побуждений, оценочных суждений и эмоций.
Итак, какова же связь между добродетелью и счастьем? Самая характерная черта этического учения Сократа и Платона - положение о том, что добродетель есть необходимое условие счастья. Но достаточно ли для достижения счастья одной добродетели? Даже если Сократ так и думал и если Платон иногда присоединяется к нему, как, например, в Горгии, когда утверждает, что "самый счастливый тот, у кого душа вообще не затронута злом" (478 е), все же в диалогах редко говорится о том, чтобы человек был счастлив только в силу своей добродетели, если при этом он терпит лишения, не пользуется поддержкой сограждан и испытывает большие страдания. Но часто утверждается, что человек добродетельный, или тот, чья добродетель может быть восстановлена через наказание (473 d-e), всегда счастливей, или же менее несчастен, нежели человек порочный. Однако Платон решительно отделяет выбор в пользу добродетели от сознания преимуществ, предположительно связанных с добродетелью, включая и счастье; это свидетельствует о его убежденности в том, что добродетель есть внутреннее благо, а не орудие и выбор в ее пользу надо делать ради нее самой, вне зависимости от последствий (367 b-d) и без расчета на то, что через нее можно обрести счастье.
У Сократа размышления на тему нравственности направлены на оправдание тех или иных поступков, на поиск наилучшего основания действия; у Платона к этому прибавляются онтологические и эпистемологические соображения о природе нематериальной души и умопостигаемого мира. Истинная природа добродетели - в мышлении и философских упражнениях. Необходимо очищение, чтобы отрешать душу от тела, "приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно... наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" (Федон, 67 c-d). Ибо душа в высшей степени подобна "божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе" (80 b). Душа философа созерцает "истинное, божественное и непреложное", обретая в нем для себя пищу, чтобы после смерти "отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий" (84 а-b). Очень похожие определения мы находим и в знаменитом отрывке из Теэтета: важнее всего "как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" (176 а-b), т. е. достичь наивысшего уровня постижения, какой только допускает божественная природа. Здесь по-прежнему отстаивается внутренняя ценность добродетели: "вовсе не по тем причинам, по каким оно {большинство} считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном радеть, а о другом - нет", но чтобы уподобиться Богу (176 b).
Божественное есть одно из посредствующих звеньев, которые, наряду с идеями и даймонами, связывают душу с высшим Благом, понимаемым как независимая от человека умопостигаемая реальность, влекущая к себе душу человека справедливого. Платон, как бы заранее полемизируя с неоплатониками, полагающими, что душу можно отождествить с благом, высказывает мысль об отсутствии прямой связи между душой и идеей Блага. Различные формы упражнения, воспитания и духовного преображения служат единой цели - помочь людям "отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо" (Государство, 518 b-с). Усилие припоминания постепенно приводит душу к соприкосновению с Идеей Блага, высшей идеей, Сущим в самом полном смысле, сочетающим в себе идеальные черты красоты, порядка и соразмерности. Душа приобщается к созерцанию этого блага, что есть условие ее совершенства и цель воспитания, и даже уподобляется ему, дабы приобрести способность воспроизводить в себе упорядоченные движения мировой души и осуществлять то, что равнозначно благу в делах человеческих.
Но, как нередко бывает у Платона, это не единственное направление его мысли. Благо, определяемое в Филебе как предмет всех устремлений, благо, с необходимостью "совершенное (teleon/τέλεον) и даже наисовершеннейшее", - благо это, к которому стремится всякое наделенное сознанием существо (20 d), внедряется в человеческую жизнь и сообщает ей качество благой жизни. Коль скоро "удел блага" (agathoy moira/άγαθοῦ μοῖρα) - наисовершеннейший (20 d), благая жизнь, которая включает в себя это благо, также должна обладать характеризующей благо полнотой. Следовательно, она не может быть ни жизнью, построенной только на разумении (так как в ней отсутствовали бы чистые удовольствия), ни жизнью, устремленной лишь к удовольствиям. Основное содержание Филеба составляет тщательный анализ удовольствия. Понятие меры позволяет частично реабилитировать удовольствие. Смысл такой реабилитации в том, чтобы подчинить само удовольствие нравственной цели, ибо "жизнь, причастная добродетели, душевной ли или телесной, приятнее жизни, причастной пороку" (Законы, V, 734 d-e). Платон возвышает удовольствия настолько, что соглашается включить некоторые из них в понятие благой жизни; это соразмерные удовольствия, противопоставляемые тем, которые "имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко" и которые поэтому "относятся к роду беспредельного" (Филеб, 52 c-d).
Благая жизнь есть жизнь смешанная, она сочетает в себе удовольствие и разумение, выбрать ее предпочтет всякий (22 b), так как природа блага отличается тем, что "живое существо, которому оно во всех отношениях, всегда и вполне присуще, никогда не нуждается ни в чем другом, но пребывает в совершенном довольстве" (60 с). Благая жизнь не относится ни к беспредельному, ни к пределу, но принадлежит к третьему роду: этот род "смешан не из каких-нибудь двух вещей, но из всего беспредельного, связанного пределом" (27 d). Благо для человека состоит, таким образом, в "самой прекрасной и устойчивой смеси" (63 е-64 а). Подобное рассуждение о благе приводит нас, как говорит Сократ, "в преддверие обители блага" (64 с). Но ценность смеси - опять-таки в мере и соразмерности: "Вот теперь сила блага перенеслась... в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность [к которым затем прибавляется истина] всюду становятся красотой и добродетелью" (64 е).
Понятие меры играет основополагающую роль и в платоновской концепции нравственного характера. Характер человека зависит от относительно устойчивых нравственных качеств и в практической области проявляется в принятии решения, в действии и в мотивации поступков. Он представляет совокупность добродетелей, присущих душе; единство их сохраняется благодаря личному усилию и воспитанию. Эта идея подробно разработана в Политике. Характер добродетельного человека или нравственное достоинство общественного организма - сложные реальности, определяемые внутренним порядком и внутренней мерой. На законодателя, который владеет царским искусством плетения государственной ткани, возлагается задача наилучшим образом сочетать различные добродетели (308 с-е). Каждая добродетель может составить часть единого нравственного характера - начала выбора и произвольного действия; так, мужество склонится в сторону справедливости, а не звериной природы, а кроткая природа "станет подлинно рассудительной и разумной" и не приобретет славу глупости (309 d-e). Более же всего союз мужественности и благоразумия обеспечивает человеку и государству наивозможно полнейшее благополучие (311 b-с). Платоновская философия характера выявляет логику сочетания добродетелей (преобладание разумного начала может создавать разные виды устойчивого равновесия, соответственно различным чувствам и эмоциям) и позволяет мыслить истинное единство души, несмотря на ее составную природу.